• 1. La «sacra potestas» e i laici
• 2. I laici nel nuovo Codice di Diritto canonico
• 3. Obiettivo sul Sinodo
• 4. L’identità ecclesiologica del fedele laico

1. La «Sacra potestas» e i laici

 

 1. Premessa

La reazione di Karl Rahner alla pubblicazione dei “Principi fondamentali per l’ordinamento dei servizi pastorali”, con i quali la Conferenza Episcopale Tedesca ha regolato le condizioni di assunzione dei laici nel servizio pastorale della Chiesa in Germania[1], è stata puntuale.

Riprendendo una tesi già avanzata nel passato, secondo cui un laico perde il suo stato laicale per entrare a far parte dello stato clericale, se esercita stabilmente una funzione o un ufficio ecclesiale, il Rahner rimprovera all’Episcopato tedesco di ricorrere a “sottigliezze teologiche”[2] per giustificare e perpetuare l’esistenza di due categorie diverse di clero: quella dei ministri ordinati e quella dei ministri non ordinati. Per il teologo gesuita la anomalia non è data certo dal fatto che dei laici non ordinati possano essere annoverati tra il clero, bensì dal fatto che la Chiesa, pur concedendo a tutte e due le categorie di ministri l’esercizio del potere di giurisdizione, – sia perché presiedono, sia perché sono almeno punto di riferimento per una comunità ecclesiale -, persista nel riservare solo ad una parte privilegiata di essi – quella che accetta la legge del celibato – l’esercizio del potere di ordine[3].

Per il Rahner l’esistenza di un “doppio clero”[4] non ha una giustificazione rigorosamente teologica, essendo prima di tutto il frutto di una operazione politico-disciplinare della Chiesa: quella di non voler abbinare il sacramento dell’ordine a quello del matrimonio. In questa denuncia del teologo tedesco, vengono al pettine tutti i nodi dottrinali rimasti irrisolti anche dopo i progressi compiuti dal Vaticano II relativamente alla spinosa questione dei laici e della loro definizione teologico-canonica.

Il profilarsi della figura del “teologo-laico”, come fenomeno di massa, sulla scena ecclesiale di quest’ultimo decennio, ha evidentemente complicato la situazione, immettendovi una componente rivendicativa. Essa si documenta attraverso l’affermazione di due presunti diritti fondamentali. Il diritto fondamentale di tutti i cristiani di accedere al sacerdozio, senza dover subire il celibato, e la preminenza del diritto delle comunità cristiane di usufruire di un numero sufficiente di ministri ordinati, diritto prevalente su quello della Chiesa universale (o perlomeno latina) di esigere il celibato obbligatorio.

Data l’ambiguità, manifesta in questo contesto, insita nell’uso della categoria “diritto fondamentale”, e data la complessità del problema posto dalla definizione teologica del laico, riteniamo metodologicamente preferibile scindere le diverse questioni. Affronteremo anzitutto il problema della natura della «sacra potestas», poi quello della sua applicazione ai laici. Prescinderemo però dai risvolti di politica ecclesiale, che per la loro componente emotiva rischiano di alterare il giudizio, pur riconoscendo che anche le decisioni disciplinari quasi sempre hanno, positivamente o negativamente, una valenza teologica di fondo.

In realtà il problema della definizione teologica del laico e della sua funzione all’interno della costituzione della Chiesa, dopo mezzo secolo di riflessione[5] sta rivelandosi, come altri nodi teologici del passato, una «crux theologorum». Parafrasando la esclamazione di Lutero a proposito della interpretazione del binomio «Lex et evangelium» si potrebbe affermare che il problema della definizione dei laici sta diventando, oggi, “la più alta e suprema arte della cristianità”[6].

La tesi del Rahner secondo cui il laico che assume in modo stabile un impegno ufficiale nella Chiesa cessa di far parte dello stato laicale per passare allo stato clericale, ha come presupposto l’ipotesi che il potere di giurisdizione possa essere disgiunto da quello di ordine fino al punto da essere trasmissibile separatamente. Lo stesso presupposto è soggiacente, del resto, sia a certe teorizzazioni dello statuto dell’Azione Cattolica, inteso come partecipazione all’apostolato gerarchico (o della gerarchia)[7], sia alle più recenti teorizzazioni che deducono la possibilità di delegare ai laici il potere di giurisdizione[8], appoggiandosi al testo della «Lumen Gentium» (33,3) dove ad essi è riconosciuta la “capacità di essere assunti dalla Gerarchia ad esercitare, per un fine spirituale, alcuni uffici ecclesiastici”.

 

2. Unità e unicità della «Sacra potestas»

1. Rivalorizzando la tradizione teologica antica, orientale ed occidentale, ma senza voler prendere posizione sul valore ecclesiologico della distinzione tra il potere di ordine e quello di giurisdizione – introdotta dalla canonistica prima del XII secolo[9] – il Vaticano II ha messo l’accento sull’unità della «sacra potestas». Gli elementi teologici che orientano verso una concezione unitaria della «potestas sacra» sono: il principio della sacramentalità dell’episcopato[10]; il principio tratto dal can. 118, secondo cui il potere di giurisdizione può essere conferito solo ad una persona ordinata; la possibilità di dare una nuova interpretazione alla distinzione tra ordine e giurisdizione.

La distinzione tra ordine e giurisdizione è il risultato di una riflessione, durata quasi un millennio, tesa a risolvere due problemi costituzionali di fondo: quello della validità degli atti sacramentali posti dai ministri, che in un modo o nell’altro avessero rotto con la comunione ecclesiale, e quello della validità delle ordinazioni assolute, prevalse nella prassi della Chiesa latina malgrado la proibizione del Concilio di Calcedonia[11]. Che un vescovo scomunicato, o deposto, non potesse più essere considerato come legittimo pastore del Popolo di Dio non era mai stato messo in dubbio neppure nei primi secoli; più difficile fu per contro capire se potesse ancora battezzare e consacrare validamente[12], fino a quando Graziano e i decretisti non riuscirono progressivamente a distinguere nell’attività dei ministri due poteri[13]: un potere di ordine e un potere di giurisdizione, diversi, secondo il Mörsdorf[14], sia per la modalità di trasmissione che per la loro stabilità e funzione. A partire dalla scolastica cominciò a prevalere l’idea che il potere di ordine avesse come ambito di intervento quello concernente il Corpo reale di Cristo, mentre il potere di giurisdizione avesse come ambito il Corpo mistico di Cristo, inteso riduttivamente come ambito extrasacramentale o giuridico della vita della Chiesa. In questa prospettiva lo distinzione tra ordine e giurisdizione da formale divenne materiale, provocando una spaccatura in due elementi, non solo della «sacra potestas» ma anche della struttura della Chiesa. Si arrivò così nell’alto medio evo a distinguere nella Chiesa, e ad opporre tra di loro, un ambito sacramentale, all’interno del quale agisce solo il potere di ordine, ed un ambito extrasacramentale dove agisce solo il potere di giurisdizione.

Questa latente antinomia tra spirito e lettera, tra carità e diritto, presente non solo nella riflessione teologica, ma soprattutto nei movimenti spiritualistici fioriti tra l’antichità e il medio evo, è esplosa nella radicale spaccatura ecclesiologica provocata dai Riformatori con la netta separazione tra una Chiesa «abscondita» ed una Chiesa «universalis seu visibilis».

Consumata la spaccatura tra i due ambiti e i due poteri, la teologia medioevale passò, alla ricerca della loro origine, arrivando alla conclusione che, nei vescovi, solo il potere di ordine aveva immediatamente origine da Dio, all’atto della loro consacrazione, mentre quello di giurisdizione era conferito loro dal Sommo Pontefice «fons et origo omnis potestatis». Seguendo il solco tracciato da S. Tommaso d’Aquino, per il quale il papa, dal punto di vista della celebrazione dell’eucarestia, non possiede un potere superiore non solo a quello del vescovo, ma anche a quello di un semplice prete, la teologia cercò la differenza tra l’episcopato e il presbiterato al di fuori del sacramento. Ne seguì un’articolazione del potere episcopale da due direzioni diverse: mentre per quello di ordine si partiva dal basso, considerando l’episcopato solo come un sacerdozio di grado superiore, per il potere di giurisdizione si partiva dall’alto, ritenendolo trasmesso immediatamente dal papa[15].

A livello istituzionale la separazione tra queste due funzioni della «potestas sacra» ha trovato la sua espressione più aberrante, nel tardo medio evo e dopo il Concilio di Trento, nella prassi, adottata dai vescovi-principi, di reggere la diocesi solo in forza del potere di giurisdizione, senza ricevere la consacrazione episcopale, facendosi supplire, nell’ambito del potere sacramentale, dai vescovi ausiliari[16].

Un ulteriore sviluppo dottrinale è avvenuto verso la metà del secolo scorso ed ha ulteriormente offuscato il significato originale della distinzione tra ordine e giurisdizione. In seguito all’innesto, avvenuto anzitutto nella canonistica ad opera di F. Walter e di G. Phillips e poi nell’ecclesiologia, della dottrina di estrazione calvinista dei tre uffici di Cristo (quello sacerdotale, profetico e regale), la teologia non ha resistito alla tentazione di assegnare ad ognuno di questi tre «munera» un ambito materiale specifico di attività, trasformandoli in tre veri e propri poteri. L’antico binomio ordine-giurisdizione fu così sostituito da un trinomio: potere di ordine, di magistero e di giurisdizione[17]. La stessa dottrina dei tre «munera» è stata, del resto, presa come base sistematica di tutta l’ecclesiologia della «Lumen Gentium», che però non l’ha avallata come trilogia a cui corrispondessero tre poteri distinti[18]. Vi si oppone infatti, non solo l’impossibilità di procedere ad una distinzione adeguata tra il potere di giurisdizione e quello di magistero, ma anche la coscienza che a Cristo possono essere attribuite oltre ai «tria munera» anche altre “funzioni”, come del resto aveva fatto con abbondanza la teologia medioevale. All’utilità sistematica della trilogia adottata dal Concilio non corrisponde quindi un altrettanto solido valore dogmatico[19]. È sintomatico in proposito che papa Giovanni Paolo II non ha esitato affermare che “Bisogna parlare di una triplice dimensione del servizio e della missione di Cristo, piuttosto che di tre funzioni diverse”[20].

Per la canonistica attuale il problema non è più quello di sapere se esistono due o tre poteri ma piuttosto di stabilire il rapporto che esiste tra i «tria munera» di Cristo e la «potestas sacra». Di conseguenza si pone l’interrogativo se sia possibile conservare ancora la distinzione tra il potere di ordine e di giurisdizione e quale significato le si debba attribuire, vista la sua millenaria tradizione teologica, da una parte e il fatto che il Concilio ha intenzionalmente evitato di affrontare «expressis verbis», la questione, dall’altra[21].

2. Le soluzioni proposte dalla teologia sono rimaste fino ad oggi sostanzialmente due. Una prima dottrina interpreta contenutisticamente il principio tratto dal Can. 109 del CIC secondo cui il potere di ordine è conferito dal sacramento e quello di giurisdizione dalla «missio canonica». Secondo questa dottrina la distinzione in quanto tale rimane formale, nel senso che all’ordine e alla giurisdizione non è attribuito un ambito specifico e diverso di intervento (rispettivamente il «Corpus Christi verum » e il «Corpus Christi Mysticum»), ma seguendo il significato immanente al linguaggio giuridico, si ritiene che l’ordine sacro e la «missio» conferiscano, ciascuno secondo modalità diverse, due parti distinte della «potestas sacra». Esse rimangono, tuttavia, reciprocamente dipendenti l’una dall’altra, sia perché vale il principio del Can. 118 secondo cui il potere di giurisdizione può essere conferito solo a chi è ordinato, sia perché è evidente che, almeno nel caso di alcuni sacramenti, come per esempio quello dell’ordine e della penitenza, ordine e giurisdizione concorrono assieme nel produrre l’effetto sacramentale. È per questo che, secondo l’opinione comune dei teologi e secondo il diritto canonico, l’assoluzione sacramentale impartita senza la giurisdizione è considerata invalida. Secondo questa dottrina l’unità della «potestas sacra» è salva ma l’unità non coincide con l’unicità[22].

Partendo da questo presupposto contenutistico è relativamente facile dare una spiegazione plausibile a tutti i casi topici ricorrenti nella teologia latina come quello della invalidità della assoluzione sacramentale impartita senza la giurisdizione, quello dell’ordinazione assoluta (dove ordine e giurisdizione sono conferiti separatamente), quello delle ordinazioni «extra communionem ecclesiasticam» (o «extra muros») e quello delle ordinazioni sacerdotali operate da un semplice presbitero, grazie ad un indulto papale[23].

Se si prescinde dal problema dell’ordinazione assoluta, è sufficiente ammettere, per risolvere questi casi, che la Chiesa è in grado di rendere validi o invalidi certi atti sacramentali grazie al potere che ha di conferire o di togliere la giurisdizione. Anche l’esistenza di diversi gradi nel sacramento dell’ordine (episcopato, presbiterato e diaconato) è spiegabile a partire dalla “quantità” diversa di giurisdizione, conferita con la «missio canonica».

Il pericolo volontaristico immanente a questa concezione emerge in modo particolare nella soluzione del problema delle ordinazioni «extra communionem». La validità delle ordinazioni «extra muros», come per esempio quelle delle Chiese ortodosse, è spiegata con la teoria secondo cui la Chiesa cattolica invece di ritirare – come sarebbe in grado di fare – il potere di giurisdizione e di invalidare così le ordinazioni degli ortodossi, preferisce, in nome dell’“economia”, tollerare che esso venga usato illegittimamente.

Da quando però la teologia ha abbandonato la tesi che il potere di giurisdizione è dato ai vescovi direttamente dal papa, per abbracciare quella più plausibile secondo cui la giurisdizione è conferita loro da Dio, sia passando attraverso la mediazione della «missio canonica» conferita dal papa, sia direttamente in forza della consacrazione episcopale[24], questa dottrina ha dovuto ricorrere ad una spiegazione atipica rispetto al proprio sistema, per salvare il principio, affermatosi definitivamente nella Chiesa latina dal XII secolo in poi, secondo cui un vescovo è sempre in grado di consacrare validamente, anche quando ha perso il proprio ufficio e di conseguenza il potere di giurisdizione[25].

Il passo decisivo in materia è stato compiuto dal Mörsdorf con la tesi secondo cui il vescovo, nella consacrazione episcopale, non riceve solo il potere di ordine, ma anche un fondamento indelebile di giurisdizione che egli chiama «Grundbestand an oberhirtlicher Gewalt»[26]. Per diventare pastore di una Chiesa particolare il neo consacrato ha però ancora bisogno di ricevere, con l’ufficio canonico conferitogli dalla «missio», la parte di giurisdizione che gli manca. In forza della consacrazione che in ogni caso gli conferisce un substrato di giurisdizione, ma che se è legittima gli conferisce anche la «communio hierarchica» (che non si identifica con la «missio canonica») il vescovo entra a far parte del collegio episcopale, anche nel caso in cui, per una ragione qualsiasi, non dovesse essere investito di nessun ufficio ecclesiastico particolare, e di conseguenza non dovesse ricevere con una «missio» la totalità del potere di giurisdizione.

Il valore della innovazione apportata dal Mörsdorf sta nell’aver introdotto un elemento oggettivo: il substrato («Grundbestand») di giurisdizione conferito al vescovo nella consacrazione. Oltre a spiegare la superiorità costituzionale del vescovo rispetto al sacerdote, l’esistenza di questo substrato permette di spiegare la validità delle ordinazioni «extra muros», senza ricorrere a soluzioni volontaristiche. Ogni vescovo riceve, indipendentemente dalla volontà del papa, una misura sufficiente di giurisdizione per poter consacrare sempre validamente, anche quando lo facesse «extra communionem ecclesiasticam».

È evidente che il punto disarmonico di questa soluzione sta nell’introduzione, con il «Grundbestand», di un’eccezione al sistema, proprio a proposito della consacrazione episcopale, riconosciuta ormai dalla teologia e dal magistero come pienezza del sacramento dell’ordine e perciò come fonte dei gradi inferiori dell’ordine stesso. Tenendo conto del fatto che anche la celebrazione dell’eucaristia implica probabilmente una dimensione giurisdizionale, poiché è il sacramento in cui si realizza tutta la Chiesa[27], ci si può domandare perché, secondo questa dottrina, il semplice presbitero può celebrare l’eucaristia sempre validamente, senza ricevere nell’ordinazione un «Grundbestand» di giurisdizione, magari inferiore, ma comunque simile a quello del vescovo.

3. Una seconda dottrina parte invece dal presupposto che tutta la «potestas sacra» è conferita dal sacramento dell’ordine. Per spiegare l’invalidità dell’assoluzione sacramentale impartita senza la “giurisdizione”; il sistema della ordinazione relativa (in cui l’ufficio è conferito simultaneamente alla consacrazione); il sistema dell’ordinazione assoluta; le ordinazioni sacerdotali ad opera dei presbiteri; il fatto dell’esistenza di diversi gradi del sacramento (data l’unicità sostanziale dell’ordine stesso), questa dottrina afferma che la Chiesa ha il potere di sciogliere e legare la «potestas sacra» conferita dal sacramento e, all’occorrenza, anche di impedirne totalmente l’efficacia[28].

Siccome però nell’ipotesi formulata da questa dottrina non esiste il potere di giurisdizione inteso come parte distinta della «potestas sacra», ne consegue che il potere di sciogliere e legare ha carattere solo formale. Prescindendo dal carattere ancora più marcatamente volontaristico di questa seconda soluzione rispetto alla prima, poiché tutta la dinamica propria al funzionamento del sacramento dell’ordine è fatta dipendere dalla volontà della Chiesa, ci si deve comunque chiedere come sia possibile, senza cadere in una antinomia, concepire concettualmente l’esistenza di un “potere” (quello di ordine), che possa essere all’occorrenza neutralizzato totalmente da un altro (quello di giurisdizione), senza che cessi formalmente di essere una «potestas». Anche se questa seconda dottrina non riconosce, per definizione, al potere di giurisdizione nessun contenuto materiale distinto e proprio, rispetto a quello di ordine, questo diventa in pratica l’unico vero potere della Chiesa.

Prendendo come punto di riferimento la distinzione tra ordine e giurisdizione (accettata terminologicamente anche dalla seconda teoria) la differenza sostanziale tra la prima e la seconda dottrina sta nel fatto che mentre la prima attribuisce un contenuto materiale sia all’ordine che alla giurisdizione, la seconda, più recente, assegna un contenuto materiale solo al potere di ordine, mentre attribuisce valore solo formale al potere di giurisdizione.

Se si dovesse affrontare, nella logica rispettiva delle due dottrine, il problema della trasmissione del potere di giurisdizione ai laici, bisognerebbe concludere che solo la prima dottrina è in grado di dare una spiegazione plausibile, prescindendo beninteso dal problema di fondo: quello della capacità dei laici di ricevere una parte di «potestas sacra». Visto che il battesimo (e la cresima) non conferiscono al laico il potere di ordine non si vede, infatti, come la Chiesa possa scioglierlo e legarlo.

4. Sembra possibile ipotizzare una terza soluzione al problema, sotto precise condizioni. Si devono accettare da una parte le indicazioni date dal Vaticano II sull’unità della «potestas sacra» che ha orientato la maggioranza dei canonisti e dei teologi moderni verso una soluzione rigorosamente sacramentale dell’origine della «sacra potestas»; e dall’altra l’opportunità o necessità di salvare, almeno a livello concettuale, la tradizionale distinzione tra ordine e giurisdizione, che oltre ad essere profondamente radicata nella teologia latina[29], sembra essere fino ad oggi tecnicamente insostituibile.

Il Mörsdorf ha intuito che la distinzione tra ordine e giurisdizione ha la sua radice ultima in due elementi costitutivi della Chiesa stessa: il Sacramento e la Parola[30]. Questa intuizione svela un nesso teologico capace di superare i limiti connaturali al carattere funzionale (e perciò facilmente riduttivo) del linguaggio giuridico[31]. Il segno simbolico e la parola sono in effetti le due modalità umane di comunicazione usate da Dio già nel Vecchio Testamento per rivelarsi all’uomo. Nell’economia della salvezza sia il segno simbolico che la Parola di Dio hanno assunto una definitività escatologica che ha conferito loro quella efficacia sacramentale oggettiva colta dalla teologia con l’idea dell’«ex opere operatum». Ciò è vero, non solo perché la Parola ha già in se stessa un’efficacia effettiva[32], nel senso che ha un valore salvifico ed è vincolante prima e non solo dopo essere stata accolta «interius in corde» (come sostiene la dottrina protestante), ma anche perché essa è strutturalmente ordinata verso il segno simbolico ed e indispensabile affinché esso acquisti valore sacramentale[33]. La Parola di Dio infatti non è mai pronunciata, nell’economia della salvezza, in modo slegato dal segno simbolico. Anzi, essa ha un valore salvifico integrale (contrariamente a quanto è presupposto nella dottrina della «sola scriptura»), solo se tende a realizzarsi (o “incarnarsi”) nel segno sacramentale. Ciò avviene per analogia con il mistero dell’incarnazione del Verbo stesso nell’umanità di Cristo.

Parola e Sacramento non sono perciò solo strutturalmente reciproci ma sono anche inseparabili tra loro. Sono le due modalità formali diverse attraverso le quali Dio manifesta e comunica la Grazia, cioè la salvezza, che è una realtà non solo unitaria, ma unica e indivisibile per parti. Questa è la ragione ultima per cui anche la «potestas sacra» in quanto elemento fondamentale della struttura della Chiesa, connesso con la trasmissione della Grazia sacramentale, non solo è una realtà unitaria, ma unica, indivisibile per parti.

Come Dio si manifesta nella sua totalità e unicità sia nel Sacramento che nella Parola, così l’unicità della «potestas sacra» si manifesta attraverso le due modalità istituzionali che la canonistica ha chiamato potere di ordine e potere di giurisdizione. A livello istituzionale l’ordine e la giurisdizione sono gli strumenti attraverso cui opera tutta la «potestas» e non solo una parte di essa. Sono la duplice modalità di espressione dell’unica «potestas sacra».

Mentre nell’Ordine prevale la struttura di comunicazione propria del segno simbolico, cioè del Sacramento, nella giurisdizione prevale la logica di comunicazione propria del linguaggio parlato, cioè della Parola. La «potestas sacra» opera perciò secondo due modalità formali diverse: quella del segno, che la canonistica ha definito come potere di ordine, e quella della parola, che la canonistica ha definito come potere di giurisdizione («iuris dictio»). Ne consegue che la distinzione in quanto tale tra ordine e giurisdizione è formale e non materiale, come giustamente aveva già intuito la canonistica del XII secolo. Essa li aveva distinti non a partire dall’oggetto a cui si riferiscono, ma secondo la loro diversità di trasmissione, di durata e di funzione. Il loro contenuto materiale è dunque identico. Infatti in essi non operano due parti diverse della «sacra potestas» ma tutto il potere della Chiesa nell’integralità del suo contenuto. Sia che consacri, sia che ponga un atto di giurisdizione, come potrebbe essere un atto di magistero, il vescovo opera sempre in forza di tutta la sua «potestas», anche se essa diventa operativa e si manifesta secondo modalità formali diverse.

L’ordine e la giurisdizione operano però anche in modo relativamente autonomo, come il Sacramento e la Parola. Come la Parola può essere predicata senza una concomitante celebrazione del Sacramento, così è possibile che la Chiesa ponga atti di giurisdizione senza stabilire un nesso immediato con il sacramento dell’Ordine. Il rapporto con il Sacramento esiste tuttavia, sia in forza del fatto fondamentale che la Parola tende strutturalmente a “incarnarsi” nella celebrazione del Sacramento – come il Sacramento tende a provocare l’esplicitazione della Parola (Söhngen) – sia in forza del fatto che (per principio) il ministro della giurisdizione è anche ministro del Sacramento.

Tutto l’ordinamento giuridico della Chiesa, la cui espressione più palese è la “giurisdizione”, è del resto concepito in funzione della celebrazione dei sacramenti[34]. Poiché la struttura dell’economia della salvezza ha come fondamento e modello il mistero dell’incarnazione del Verbo di Cristo, non è ipotizzabile che la «sacra potestas» possa esprimersi solo secondo la modalità della giurisdizione, senza l’esistenza di un nesso imprescindibile con il potere di ordine. Ciò sarebbe contrario a tutta la tradizione ortodossa – che ha sempre conservato come unico sistema quello dell’ordinazione relativa – e cattolico-latina, che pur avendo adottato il sistema dell’ordinazione assoluta, ha oltretutto sempre riconosciuto, con la dottrina del carattere «indelebilis», una priorità strutturale del Sacramento sulla Parola e dell’Ordine sulla giurisdizione. Una verifica di questo fatto è la dottrina del Vaticano II che attribuisce la qualifica “ecclesiale” solo a quelle comunità cristiane in cui la Parola è rimasta strutturalmente legata con almeno uno dei sacramenti, quello del battesimo. La Parola predicata in modo slegato da ogni riferimento sacramentale, perde la sua dimensione ed efficacia ecclesiale. Secondo il Concilio infatti le aggregazioni comunitarie che dovessero sorgere solo attorno alla predicazione della Parola non possono essere definite né come semplici comunità ecclesiali, né tanto meno come Chiesa in senso stretto. Non si dà Chiesa senza il battesimo, cioè senza il Sacramento.

A differenza della Parola, che non contiene in se stessa gli elementi materiali specifici del segno sacramentale (anche se esiste una simbolicità propria del linguaggio parlato), il Sacramento invece implica sempre la Parola come parte integrale di se stesso. Il segno simbolico, infatti, diventa Sacramento solo a condizione che la Parola ne espliciti (almeno attraverso la formula sacramentale) il suo significato soprannaturale. La riforma liturgica ha messo meglio in evidenza questo nesso facendo precedere ad ogni celebrazione sacramentale un’ampia celebrazione della Parola, il cui scopo è quello di esplicitare, in modo più organico e globale di quanto non lo facesse la liturgia precedente, il significato del segno simbolico materiale del sacramento. Mentre la Parola può rendere operante la «potestas sacra» in modo relativamente autonomo rispetto al Sacramento, il Sacramento non è concettualmente pensabile senza la Parola. La concomitanza nel Sacramento del segno simbolico soprannaturale e della Parola spiega perché sia possibile accettare la tesi secondo cui tutta la «potestas sacra» è trasmessa dal sacramento dell’Ordine.

5. Se si concede che l’unità della «potestas sacra» significa anche indivisibilità del contenuto, cioè unicità, e che, di conseguenza, si deve attribuire valore puramente formale non solo alla distinzione in quanto tale tra ordine e giurisdizione, ma anche al loro rispettivo contenuto, allora sembra possibile risolvere anche le incongruenze dei tentativi precedenti di soluzione. Sia della prima dottrina, che, attribuendo al potere di ordine e a quello di giurisdizione solo una porzione del contenuto globale della «potestas», ne ha rotto l’unicità; sia della seconda, che, assegnando all’ordine un contenuto materiale e alla giurisdizione un contenuto solo formale, ha fatto ricorso senza necessità ad una soluzione asimmetrica e perciò stesso pure dualista. Riconoscendo valore solo formale sia al contenuto del potere di ordine che a quello del potere di giurisdizione (in quanto semplici modalità di espressione della unica «potestas») è possibile invece dare una soluzione organica ed omogenea a tutti i problemi topici che le due dottrine precedenti hanno dovuto affrontare, senza riuscirvi e facendo per lo più ricorso a soluzioni volontaristiche di comodo.

Prima di tutto sembra indispensabile distinguere tra il conferimento della «potestas sacra» e l’uso della stessa. Mentre la «potestas » può operare sia secondo la modalità del segno simbolico propria di tutti i sacramenti, sia secondo la modalità propria della Parola, in forza della quale la Chiesa pone atti giurisdizionali a livello dell’insegnamento e di governo, la trasmissione del potere, per contro, può avvenire solo attraverso il Sacramento (in cui è contenuta anche la Parola). Nella dottrina cattolica infatti non è ipotizzabile il fatto che la «potestas sacra» possa essere trasmessa solo con la Parola. La successione apostolica è indissolubilmente legata, anche se non esaurientemente, al fatto sacramentale, cioè al potere di ordine.

Di conseguenza, mentre la «sacra potestas» può operare in modo relativamente autonomo sia secondo la dinamica tipica della Parola, o potere di giurisdizione, sia secondo quella del Sacramento o potere di ordine, essa può essere trasferita da una persona all’altra solo attraverso il potere di ordine, cioè il Sacramento.

A questo punto si pone evidentemente il problema di sapere se la Chiesa può (e in che misura) esercitare un controllo sulla trasmissione e sull’esercizio della «potestas sacra». La dottrina tradizionale ha risolto il problema dividendo quantitativamente la «potestas» in ordine e giurisdizione. Conferendo o ritirando la giurisdizione la Chiesa può provocare la validità o la invalidità oltre che degli altri sacramenti anche del potere di ordine. La dottrina più recente procede nella stessa linea ma secondo la soluzione tecnica dello sciogliere e del legare il potere di ordine.

Se si ritiene invece che tutta la «potestas» è conferita con il sacramento dell’ordine e che è esercitata nella sua totalità, sia nel sacramento che nella giurisdizione, allora bisogna ammettere che la «potestas» è in grado di autocontrollarsi: la «potestas» può esercitare un controllo su se stessa. Essa però non può controllare i propri effetti entro i limiti previsti dal «ius divinum» stesso, che sono i limiti posti dalla «substantia sacramenti» e dalla «substantia Verbi». Solo quando il Sacramento è celebrato entro i limiti dei suoi elementi essenziali e quando la Parola è predicata nel rispetto del suo contenuto cristiano essenziale, essi sono sempre efficaci, nel senso che la loro celebrazione è oggettivamente valida tanto da generare la Chiesa di Cristo. La dottrina del Vaticano II, secondo cui la Chiesa di Cristo è unica e sussiste nella Chiesa cattolica, ma si realizza anche al di fuori dei suoi confini secondo gradi di comunione diversi, va in questa direzione.

In forza della «potestas sacra» di cui è investita, la Chiesa può constatare quali sono gli elementi essenziali richiesti dal «ius divinum» perché un sacramento sia un sacramento e perché la Parola sia ancora sufficientemente completa per essere cristiana, cioè la Parola di Dio (problema dell’ortodossia). Nell’ipotesi che questi elementi essenziali vengano realizzati, la Chiesa però non può impedire che il Sacramento e la Parola operino efficacemente anche al di fuori della «communio plena». La loro efficacia salvifica sarà tuttavia proporzionale al grado di integralità del loro contenuto e perciò al grado di comunione con la Chiesa cattolica.

Il riconoscimento dell’esistenza di altre Chiese (separate) o di semplici comunità ecclesiali presuppone che il Sacramento e la Parola celebrati fuori dalla «communio plena» con la Chiesa cattolica siano validi, anche quando il loro spessore sacramentale e dottrinale fosse ridotto a pochi elementi essenziali (Battesimo, Cena, divinità di Cristo).

Come la Chiesa di Cristo si realizza secondo gradi di contenuto e di comunione diversi, così anche la «sacra potestas» (attraverso cui la forza salvifica vincolante della Chiesa si esprime), si realizza secondo gradi diversi di efficacia nelle singole Chiese separate e nelle singole comunità ecclesiali. La sua efficacia risulta ridotta sia nel caso di impoverimento a livello sacramentale, sia nel caso di impoverimento a livello dottrinale, cioè della Parola.

Se la Parola e il Sacramento non sono integrali sotto il profilo del loro contenuto, creano una realtà di Chiesa la cui comunione non è piena. Per diritto divino il collegio episcopale e il papa hanno ricevuto la funzione di essere il punto di riferimento della comunione visto che, per definizione, sono investiti della pienezza stessa della «potestas sacra». Ciò non significa che la «potestas», del collegio e del papa sia quantitativamente diversa da quella degli altri vescovi, poiché il Sacramento e la Parola celebrati dai singoli vescovi hanno gli stessi contenuti del Sacramento e della Parola celebrati dal papa (o dal collegio in quanto tale). La differenza è qualitativa, cioè formale, nel senso che solo il collegio episcopale o il papa rappresentano l’autorità ultima, chiamata in forza della sua funzione costituzionale a giudicare in ultima istanza se il Sacramento o la Parola celebrati dai singoli vescovi sono integrali al punto da poter realizzare la «communio plena». Ciò dipende dal fatto che solo il collegio come tale e il papa sono organi che rappresentano la Chiesa universale.

Solo la comunione con il vescovo di Roma è costitutiva della «communio plena», mentre la comunione reciproca tra i vescovi è consecutiva. Un vescovo è in comunione piena o gerarchica con la Chiesa non in forza del fatto che è in comunione con altri vescovi, ma in forza della sua comunione con il vescovo di Roma[35]. Il Vaticano II ha espresso questa dottrina affermando che solo il vescovo di Roma è principio e fondamento visibile e perpetuo della Chiesa universale, mentre gli altri vescovi sono principio e fondamento visibile, ma non perpetuo, della loro rispettiva Chiesa particolare[36].

La comunione, in quanto realtà fondamentale della costituzione ecclesiale, non appartiene all’ordine ontologico della «potestas sacra» ma è un dato di fatto: è una realtà ecclesiale che esiste o non esiste, ma che può essere constatata e giudicata nella sua esistenza e nella sua autenticità solo da chi è investito della pienezza della «potestas sacra». In quanto fatto oggettivo la «communio hierarchica» non dipende dall’arbitrio dell’autorità. Essa è la struttura della Chiesa in funzione della quale esiste la «potestas sacra».

Nel constatare l’esistenza della comunione in forza della sua «potestas sacra» il papa si esprime soprattutto secondo la modalità propria alla Parola, cioè secondo la modalità propria al “potere” di giurisdizione. Questo significa che la «potestas sacra» e la «communio» non sono realtà identiche. La « communio», è da una parte la realtà ontologica ecclesiale entro cui la «potestas sacra» deve agire per essere integralmente efficace, dall’altra la realtà che la «potestas sacra» stessa contribuisce a generare. Essa è quindi precedente e conseguente al “potere” in quanto tale.

6. Fatte queste premesse è possibile dare una soluzione omogenea a tutti i problemi che già le teorie precedenti hanno dovuto affrontare.

L’esistenza di due sistemi diversi di ordinazione non pone problema, perché tutti e due sono teologicamente intercambiabili. A rigore il ritorno al sistema dell’ordinazione relativa potrebbe essere auspicabile dal momento che tutta la «potestas sacra» è conferita (per ipotesi) con il sacramento dell’ordine. La prassi della Chiesa latina di conferire la giurisdizione con la «missio» separatamente può essere interpretata come atto con il quale l’autorità legittima assegna, in forza della «potestas sacra» (che nella fattispecie si esprime secondo la modalità della Parola o della giurisdizione), l’ambito entro cui un vescovo o un altro ministro deve esercitare la propria «potestas» per rimanere organicamente inserito nella «communio hierarchica».

Quando un ministro dovesse eccedere nell’uso della propria «potestas» rispetto ai limiti impostigli dal diritto canonico, gli atti sacramentali e giurisdizionali da lui posti cessano di essere atti capaci di realizzare la «communio plena» e di conseguenza cessano di essere vincolanti per la Chiesa cattolica. Questo non significa tuttavia che questi atti siano necessariamente nulli o invalidi. Dato che sia nel Sacramento come nella Parola (giurisdizione) opera la stessa ed unica «sacra potestas», non esiste una ragione stringente per valutare in modo diverso la nullità e la illegittimità del potere di ordine e del potere di giurisdizione. In tutti e due i casi la nullità dovrebbe essere dichiarata in linea di massima solo quando la «substantia Sacramenti» o la «substantia Verbi» non è stata rispettata.

Il problema degli atti giurisdizionali sembra a prima vista più difficile da risolvere di quello degli atti sacramentali. Ciò dipende in primo luogo dalla mentalità dominante, secondo cui solo gli atti giurisdizionali, e non invece quelli sacramentali, hanno carattere giuridico. In questo modo di pensare riaffiora in realtà l’antica dicotomia tra ordine e giurisdizione in nome della quale era stato assegnato un ambito materiale diverso all’uno e all’altra: al potere di ordine l’ambito sacramentale o della santificazione, a quello di giurisdizione l’ambito giuridico o del governo ecclesiale. In effetti non è possibile attribuire carattere giuridicamente vincolante solo al potere di giurisdizione (o della Parola), poiché anche il sacramento è formalmente, cioè giuridicamente, vincolante. In analogia con quanto la teologia fondamentale insegna della Parola, anche il Sacramento è una «locutio Dei (per signum) attestans», che non vincola né in forza del suo contenuto in quanto tale né tanto meno in virtù del fatto che l’uomo lo capisca soggettivamente – come ha sostenuto la tradizione protestante («interius in corde») – bensì solo in forza del fatto che Dio parla. Il problema è quindi quello di sapere in che misura la Chiesa possa far dipendere la validità di un atto giurisdizionale da clausole irritanti o inabilitanti, che dovessero superare i limiti posti dal «ius divinum». L’esame di questo problema implica una serie di considerazioni che porterebbero il discorso molto lontano, fino a toccare il tema dell’applicabilità, in diritto canonico, del principio della certezza giuridica. Tuttavia è evidente quanto sia importante rendersi conto che la giuridicità del diritto canonico è diversa da quello statuale e che il problema della certezza giuridica non può essere risolto prescindendo dalla valenza teologico-giuridica che deve essere attribuita alla «communio», in quanto realtà ontologica, costitutiva della struttura costituzionale della Chiesa[37].

Nella stessa linea devono essere affrontati anche gli altri problemi: quello della validità delle ordinazioni «extra communionem»; delle ordinazioni sacramentali ad opera di un presbitero munito dell’indulto papale (o episcopale) e dell’assoluzione sacramentale impartita senza giurisdizione.

Riconoscendo l’esistenza di Chiese non cattoliche, il Vaticano II non ha fatto altro che confermare la dottrina e la prassi della Chiesa latina che, dal XII secolo in poi, ha riconosciuto la validità dei sacramenti celebrati «extra muros». Questo fatto implica anche il riconoscimento a queste Chiese di essere in grado di produrre un ordinamento giuridico proprio che, se rispetta le norme fondamentali del «ius divinum», crea una realtà ecclesiale valida, anche se diminuita nella sua autenticità e nella sua capacità di garantire oggettivamente e con certezza assoluta la salvezza.

Per quanto riguarda le ordinazioni ad opera di un presbitero munito dell’indulto papale (o eventualmente solo episcopale) e le assoluzioni sacramentali impartite senza giurisdizione, il problema deve essere risolto a partire dall’elemento già comune alle due dottrine precedenti. Secondo esse il presbitero possiede, in forza dell’ordinazione, tutto il potere necessario per consacrare ed assolvere. Diversamente però da quanto hanno fatto sia la dottrina tradizionale che la dottrina più recente, non è più necessario – nell’ipotesi che tutta la «potestas sacra» provenga dal sacramento dell’ordine – ricorrere all’affermazione della necessità di conferire al presbitero, con la «missio canonica», il potere di giurisdizione ancora mancante. Non è neppure necessario ricorrere alla soluzione che attribuisce alla Chiesa la facoltà di sciogliere e legare il potere di ordine. Si tratta semplicemente di ammettere e riconoscere che questi atti sacramentali, se sono compiuti nell’ambito della «communio plena», sono capaci anche di originarla. Sono atti cioè della Chiesa, intesa non solo come unica Chiesa di Cristo, ma come Chiesa cattolica, in cui sussiste l’unica Chiesa di Cristo. Si tratta di sacramenti validi e legittimi per il fatto stesso che sono compiuti all’interno della «communio plena».

Ammesso che non esistano ragioni teologiche stringenti per negare la fondatezza dell’«opinio Hieronimi», secondo cui un presbitero può ordinare sempre validamente un altro presbitero, una simile ordinazione, sempre che la «substantia sacramenti» sia salva, dovrebbe essere valutata, dal profilo della validità o della liceità, solo in rapporto al fatto che essa si realizzi nell’ambito della «communio ecclesialis» o della «communio hierarchica, seu plena». La mancanza dell’indulto papale impedisce solo l’inserimento del neo-consacrato nella «communio hierarchica», ma non invalida il sacramento in quanto tale. Una simile ordinazione può provocare una «excommunicatio» formale, che non priva però, né il consacrante né il consacrato dello statuto di appartenenza all’unica Chiesa di Cristo. Lo priva solo dell’esercizio di alcuni diritti fondamentali in seno alla Chiesa cattolica o, eventualmente, in seno ad una Chiesa non cattolica se ad essa dovesse appartenere.

Per quanto riguarda l’assoluzione sacramentale bisogna tener conto anche del fatto che la Chiesa cattolica la ritiene sempre valida, se impartita «in articulo mortis». Il fatto che la scienza giuridica abbia interpretato questa norma, valendosi degli strumenti tecnici a sua disposizione, come «a iure», non significa necessariamente che sia l’ordinamento giuridico in quanto tale a conferire il potere di giurisdizione mancante, o a slegare il potere di ordine. Ma, piuttosto, che la Chiesa riconosce all’assoluzione sacramentale, impartita in tale circostanza estrema della vita, la legittimazione necessaria per realizzare la «communio plena», anche quando dovesse essere impartita da un ministro che non vive in comunione con la Chiesa cattolica. Le assoluzioni sacramentali impartite invece senza la “giurisdizione” necessaria, vale a dire in condizioni di non comunione gerarchia del ministro con il suo vescovo – le cui condizioni sono fissate disciplinarmente dal diritto canonico – non sono invalide in forza del fatto che mancherebbe al sacerdote una parte della «potestas sacra» o perché il suo potere di ordine non sarebbe stato sciolto per l’esercizio, ma perché il sacerdote, trovandosi fuori dalla comunione piena, non è in grado di effettuare la riconciliazione del penitente con la Chiesa cattolica in quanto tale.

La Chiesa è competente per constatare, di volta in volta o in linea generale, il grado di comunione necessario per la valida amministrazione del sacramento della penitenza. Diventa però necessario distinguere tra il caso del sacerdote singolo che rompe con la «communio» lasciando il proprio ministero o abusando dello stesso, e il caso di un ministro che appartiene ad una Chiesa separata dove la successione apostolica e i sacramenti sono oggettivamente garantiti. Mentre è possibile che nel primo caso l’unità ecclesiale venga rotta in modo così grave da togliere al ministro ogni legittimazione o competenza per poter rappresentare ancora la Chiesa e di conseguenza per poter ancora riconciliare il penitente con la Chiesa stessa, nel secondo caso la «communio», pur essendo imperfetta, mantiene ancora uno spessore ecclesiale tale da giustificare un riconoscimento, reciproco tra le Chiese, della validità dei rispettivi sacramenti. In effetti la defezione di una singola persona non può creare da sola un’alternativa ecclesiale valida, come avviene nelle Chiese separate. Questo spiega perché la Chiesa cattolica non solo riconosce come valide le assoluzioni sacramentali impartite da un ministro ortodosso ai fedeli ortodossi, ma anche ai cattolici[38].

La validità (e invalidità) degli atti sacramentali e giurisdizionali, essendo fondata sull’esistenza della «sacra potestas», non può essere determinata ad arbitrio dalla Chiesa. Dipende dalla verità ontologica con la quale la Chiesa stessa si realizza (o non si realizza). Esiste infatti un rapporto di identità – anche se non adeguata – tra la Chiesa e la «potestas sacra». In che misura la Chiesa, oltre a poter constatare e fissare i limiti imposti dal «ius divinum» per la validità dei sacramenti della Parola, possa anche prevedere clausole invalidanti o inabilitanti di diritto solo umano, resta un problema aperto alla discussione.

La dottrina del Vaticano II sulla gradualità della «communio ecclesiarum» impone comunque di rivedere il modo, prevalentemente determinato dalla mentalità propria alla scienza giuridica, con il quale il problema della validità dei sacramenti deve essere affrontato. La Chiesa non può procedere allo stesso modo dell’istituto statale che affronta il problema dell’efficacia del proprio potere in termini rigorosamente positivistici, slegati da una oggettività ontologica propria alla natura delle cose. La validità dell’esercizio della «potestas sacra» nella sua espressione sia sacramentale che giurisdizionale, non può essere risolta con clausole di diritto umano se non perché in esse si riflette una soluzione ontologica.

Ridiventa perciò attuale la distinzione, oggi sempre più avversata, tra atti invalidi e illeciti. Sia la invalidità che la illiceità sono commisurate al grado di comunione. Infatti – almeno per quanto concerne questa problematica – non è la comunione ad essere determinata dalla «sacra potestas», ma quest’ultima dalla prima. Quantunque non sia storicamente provato che la distinzione tra atto invalido e illecito sia stata introdotta nella canonistica – come ha sostenuto Sohm – nel XII s. in seguito alla mondanizzazione subita dal diritto ecclesiale a contatto con il diritto corporativistico medioevale, è vero però che la distinzione è stata gestita dalla Chiesa con criteri spesso troppo marcati dalla mentalità giuridica secolare. Se da una parte non è possibile abolire dalla canonistica il concetto di invalidità, che come ha fatto giustamente notare Sohm è strutturalmente legato al diritto sacramentale, dall’altra è urgente ricommisurarla rigorosamente, mediante l’esercizio della «potestas sacra», con la realtà sostanziale della Chiesa. L’esercizio della «sacra potestas» sia nella espressione sacramentale che in quella giurisdizionale, può essere ritenuto invalido solo nella misura in cui si realizza al di fuori del grado minimo di comunione che garantisce l’esistenza di una realtà ancora definibile come realtà ecclesiale. Solo l’assenza degli elementi oggettivi della «communio» rende inefficace, cioè invalida la «potestas». Verificandosi questo caso anche le ordinazioni «extra communionem» possono essere considerate invalide perché verrebbero poste dentro una realtà che non ha più minimamente la struttura specifica della Chiesa. Se la mancanza di comunione dovesse invece significare una «extra communionem hierarchicam, seu plenam», il problema della validità di trasforma in problema di liceità.

La rivalutazione della nozione di “illiceità” è esigita dal fatto che il Vaticano II, riconoscendo l’esistenza di Chiese e comunità ecclesiali separate, ha riconosciuto anche che l’unica Chiesa di Cristo può realizzarsi secondo una diversa gradualità di comunione. Ne consegue che la validità dei sacramenti e della Parola non può essere manipolata con norme di natura positivistica dirette a regolare l’esercizio della «sacra potestas». L’invalidità può solo essere constatata poiché è connessa rigorosamente con la sostanza stessa della realtà ecclesiale. La illiceità per contro può essere determinata anche con criteri di natura solo disciplinare.

Se la «potestas sacra» è una ed è unica e se nell’ordine e nella giurisdizione essa opera «in totum», ne consegue che gli stessi criteri usati per giudicare la validità o l’invalidità dei sacramenti devono essere applicati anche al “potere” di giurisdizione. La giurisdizione, in quanto espressione dell’unica «potestas sacra», non può essere gestita dal profilo teologico e giuridico con criteri diversi da quelli usati per il potere di ordine.

Ne deriva come conseguenza, che se non è possibile teologicamente delegare il potere di ordine, non può essere possibile neppure delegare il potere di giurisdizione, questo anche se la canonistica dovesse continuare per ragioni di tecnica terminologica a far uso dell’istituto della delega. Se è vero che la «potestas sacra» è trasmissibile solo attraverso il sacramento dell’ordine, ne consegue che essa non può essere trasmessa in modo diverso neppure quando si manifesta secondo la logica del potere di giurisdizione.

 

3. L’unicità del sacerdozio di Cristo radice dell’unicità e della diversità tra sacerdozio comune e ministeriale

 

1. Non si tratta in questa sede di formulare una definizione formale del laico in cui i due elementi fondamentali, quello della sua partecipazione ai tre «munera» di Cristo e quello della sua indole secolare, siano elaborati unitariamente in una sintesi. Malgrado siano trascorsi quindici anni da quando il Concilio Vaticano II ha proposto questi due elementi come base di tutta la teologia del laicato, i teologi non sembrano ancora in grado di valutare con precisione il rapporto esistente tra questi due aspetti del problema[39]. Anzi, neppure il lavoro – pregiudiziale ad ogni tentativo di sintesi – di chiarificazione di fondo dei singoli elementi, quello della partecipazione ai «munera» di Cristo e quello della indole secolare[40], sembra ancora essere stato compiuto.

In ordine alla soluzione del problema specifico della partecipazione (o non partecipazione) dei laici alla «potestas sacra» ci sembra tuttavia che l’elemento decisivo sia quello posto dalla partecipazione del laico ai tre «munera». Il Vaticano II l’ha abbozzato, circoscrivendolo entro alcuni limiti, con la formula per la quale il laico vi partecipa solo «suo modo»[41].

Si tratta comunque di una partecipazione allo statuto ontologico stesso assunto da Cristo nell’economia della salvezza. L’articolazione, in quanto tale, di questo statuto secondo lo schema conciliare dei «tria munera» – sacerdotale, profetico e regale – non sembra tuttavia avere una rilevanza decisiva in ordine alla valutazione dello statuto teologico del laico. I «tria munera» sembrano eqivalersi dal profilo sostanziale, pur essendo aspetti formalmente diversi dello statuto della persona di Cristo. Come Cristo è sacerdote così egli è anche maestro e capo e per la stessa ragione sostanziale in forza della quale egli esercita l’ufficio sacerdotale egli esercita anche l’ufficio di insegnare e quello di governare[42].

2. Per individuare la radice ultima della differenza sostanziale esistente tra il sacerdozio ministeriale e quello comune di tutti i fedeli, che continua a sussistere anche nel sacerdozio ministeriale, è necessario risalire agli elementi costitutivi della natura stessa del sacerdozio di Cristo. Natura che, come si è detto, non differisce da quella delle altre funzioni, anzi sembra essere l’aspetto fondamentale che implica gli altri.

La semplice affermazione teologica secondo cui il sacerdozio ministeriale ha come funzione specifica di rappresentare Cristo in quanto Capo del Corpo Mistico, che è la Chiesa, mentre il sacerdozio comune ha come compito di rappresentare Cristo secondo una ragione formale più generica pur essendo in se stessa esatta, non è in grado, per il suo carattere pragmatistico, di dare una spiegazione plausibile dell’origine di questi due modi diversi di rappresentazione del Cristo. Anche la constatazione che il sacerdozio ministeriale è conferito con il sacramento dell’ordine, mentre quello comune, che è l’unica forma cui partecipa anche il laico, ha la sua origine nel battesimo, non permette di risalire alla causa ultima della differenza esistente tra gli effetti sacramentali dell’ordine e del battesimo. È una diversità che può essere indotta, ma ancora una volta non sufficientemente giustificata, anche della constatazione, comune a tutta la tradizione teologica, che il battesimo e l’ordine sono due fonti autonome di partecipazione al sacerdozio di Cristo. Né l’ordine è uno sviluppo sacramentale del battesimo (e della cresima), né il battesimo è una derivazione del sacramento dell’ordine. Che il sacerdozio comune di tutti i fedeli non consista in una partecipazione al sacerdozio ministeriale in quanto tale, ma in una diretta partecipazione al sacerdozio di Cristo, è evidenziato dal fatto che il sacramento dell’ordine può essere conferito solo dopo la ricezione del battesimo[43].

Siccome dall’esame e dal confronto comparato degli elementi costitutivi del battesimo e dell’ordine non è possibile dedurre con certezza la ragione discriminante della differenza esistente tra il sacerdozio comune e quello ministeriale, diventa inevitabile, per scoprirla, risalire alla natura stessa dell’unico sacerdozio di Cristo, cui rendono partecipi sia il battesimo che l’ordine.

In effetti, nel sacerdozio di Cristo possono essere distinte due componenti formali diverse: una soggettiva ed un’altra oggettiva[44]. Nell’essenza della sua struttura personale Cristo è colui che si dona totalmente al Padre nell’amore, rinunciando a tutto quanto gli appartiene in proprio. Può rinunciare al privilegio della divinità, che gli appartiene per generazione, perché può depositarla presso il Padre al momento di entrare nella storia; può rinunciare alla sua umanità, che ha assunto, perché può perderla con la morte sulla croce. Per amore del Padre Cristo può rinunciare perfino, come sulla croce, alla certezza di essere da Lui assistito ed accompagnato nel momento estremo della morte. Questa radicalità di donazione al Padre deriva dal fatto che Cristo ha lasciato al Padre la libertà di disporre totalmente della sua persona. Nell’amore di Cristo al Padre, che tocca l’apice di spogliazione nell’obbedienza totale alla Sua volontà, si realizzano i due aspetti fondamentali del suo sacerdozio: quello soggettivo per cui Cristo è ad un tempo colui che offre al Padre tutto se stesso, in forza dell’amore che lo genera fin dall’eternità; e quello oggettivo per cui Cristo si lascia sacrificare dal Padre sulla croce, come vittima immolata per l’espiazione di tutti i peccati del mondo.

La perfezione assoluta dell’amore di Cristo per il Padre deriva dall’unità perfetta esistente nella sua persona tra colui che si offre fin dall’eternità in sacrificio di amore e colui che viene sacrificato nel tempo come vittima. Questo secondo aspetto oggettivo, di obbedienza espiatoria alla Legge, del sacerdozio di Cristo, non è aggiunto però dall’esterno in modo accidentale come nel sacerdozio del Vecchio Testamento, ma costituisce assieme al primo aspetto (quello soggettivo dell’amore), l’essenza stessa dell’unità della persona di Cristo. Dal profilo formale il sacerdozio di Cristo non si esaurisce quindi nell’elemento soggettivo dell’amore verso il Padre, poiché questo stesso amore assume sulla croce anche la modalità oggettiva della nuda sottomissione nell’obbedienza alla Sua volontà. Benché originata, come vertice espressivo, dall’amore del Figlio verso il Padre, questa obbedienza cieca assume formalmente la modalità legale che aveva già caratterizzato il sacerdozio del Vecchio Testamento, in cui la espiazione dei peccati del popolo era considerata il frutto del sangue di molte vittime sparso in nome della legge. Il sangue di Cristo sulla croce, segno della obbedienza oggettiva del Figlio verso l’autorità del Padre, prefigurata dall’autorità sacrificale di Abramo su Isacco, è sparso invece per amore, un’unica volta, sulla croce per la remissione di tutti i peccati dell’umanità.

Cristo si lascia sacrificare dal Padre in assoluta ed estrema obbedienza alla Sua volontà, fino all’esperienza di sentirsi abbandonato da Lui sulla croce. Compiendo questo gesto estremo Cristo ha affermato davanti al mondo l’autorità suprema del Padre, dando così origine al sacerdozio del Nuovo Testamento. Il superamento rispetto al sacerdozio del Vecchio Testamento consiste nel fatto che Cristo, pur assumendo formalmente anche il ruolo della vittima sacrificata, consuma il gesto supremo dell’obbedienza oggettiva e legale compiendolo non in nome della Legge, ma in forza del suo amore per il Padre[45].

 

3. Ogni altra realizzazione del sacerdozio nel Nuovo Testamento può essere solo una partecipazione e perciò un’imitazione del sacerdozio assoluto ed eterno di Cristo. Mentre il sacerdozio del Vecchio Testamento si caratterizzava per la disgiunzione della modalità attiva da quella passiva, per cui il sacrificante e il sacrificato non coincidevano nella stessa persona, in Cristo tutti e due gli elementi formali sono riuniti. Tuttavia al momento del passaggio dal sacerdozio di Cristo a quello della Chiesa i due elementi, pur rimanendo strettamente complementari, si disgiungono ancora una volta. Conferendo la propria autorità alla Chiesa Cristo dà ai suoi fedeli la possibilità di vivere compiutamente, nell’obbedienza oggettiva, la dimensione formale soggettiva dell’amore. La totalità della donazione soggettiva del cristiano a Cristo nell’amore è garantita, nella sua autenticità, dall’oggettività dell’obbedienza all’autorità del sacerdozio ministeriale che nella Chiesa svolge una funzione di servizio.

Affinché il cristiano – che partecipa alla dimensione soggettiva del sacerdozio di Cristo, in quanto è reso partecipe nella immersione del battesimo dell’amore stesso del Figlio per il Padre – possa realizzare il proprio sacerdozio secondo tutta la radicalità postulata dall’amore, ha bisogno di un’autorità oggettiva esterna che sia legittimata a provocarlo concretamente e in modo imprescindibile, come il Padre ha provocato il Figlio fino alla morte della croce. Per realizzare questo disegno Cristo ha conferito al sacerdozio ministeriale della Chiesa un’autorità non inferiore alla sua, a sua volta dipendente dall’autorità del Padre.

La diversa partecipazione al sacerdozio di Cristo nel battesimo e nel sacramento dell’ordine trova quindi origine nella diversità formale secondo cui si realizza il sacerdozio in Cristo stesso. L’unità perfetta in Cristo dei due elementi trova il suo riscontro analogico nel fatto che il sacerdozio comune dei fedeli, in quanto partecipazione all’aspetto formale soggettivo del sacerdozio di Cristo, continua a sussistere in colui che è reso partecipe, con il sacramento dell’ordine, anche del sacerdozio ministeriale, cioè dell’aspetto oggettivo e legale del sacerdozio di Cristo. Il sacerdozio comune che costituisce il cristiano nello stato laicale, sia quando egli vive nel mondo, sia quando accetta la vocazione alla radicalità dell’amore nello «status perfectionis» – fondato sui consigli evangelici – ha bisogno dell’autorità del sacerdozio ministeriale che lo provoca, nella richiesta di obbedienza, all’oggettività dell’amore, per poter partecipare pienamente alla dimensione formale oggettiva del sacerdozio di Cristo.

 

4. La diversità essenziale dei due sacerdozi, quello comune e quello ministeriale, sostenuta dalla Chiesa attraverso l’insegnamento del Vaticano II[46], risulta perciò originata dal fatto che anche nel Nuovo Testamento l’unità perfetta tra il sacrificante e il sacrificato si realizza solo nella persona di Cristo. Nel sacerdozio partecipato da Cristo alla Chiesa l’elemento attivo e quello passivo si trovano disgiunti non solo formalmente ma anche realmente (sia pure in modo solo parziale rispetto al sacerdozio del Vecchio Testamento), per il fatto che esso, in forza della diversità strutturale del battesimo e dell’ordine, si realizza in due persone diverse. La disgiunzione è solo parziale, così da creare una sostanziale complementarietà e unità di fondo, sia perché il sacerdozio comune continua a sussistere come vocazione soggettiva all’amore perfetto anche in colui che è investito del sacerdozio ministeriale, sia perché il sacerdozio ministeriale non avrebbe più senso nel Nuovo Testamento se non esistesse il sacerdozio di tutti i fedeli.

Il sacerdozio, pur potendosi realizzare potenzialmente come espressione compiuta della partecipazione dell’amore di Cristo verso il Padre anche nel sacerdozio comune di tutti i fedeli, è garantito oggettivamente nella sua perfezione solo all’interno dello «status perfectionis». Anche in questo stato, rimane tuttavia strutturalmente incapace di esprimere il secondo aspetto formale, quello dell’obbedienza legale del sacerdozio di Cristo poiché a differenza di Cristo che è una sola sostanza con il Padre il cristiano può realizzare l’obbedienza oggettiva solo in forza dell’intervento esterno di un’altra persona. Questa è la ragione per cui l’autorità della Chiesa è garantita in forza dell’«ex opere operatum» che prescinde dalla santità personale di chi è investito del sacerdozio ministeriale.

La continuazione del sacerdozio comune anche in colui che è investito di quello ministeriale ha come scopo di sottolineare l’unità del sacerdozio stesso, ma anche di impedire che il ministro ordinato possa credersi dispensato dal realizzare nella sua persona l’esigenza dell’amore di cui è costituito il sacerdozio comune come partecipazione all’aspetto formale soggettivo dell’amore di Cristo. D’altra parte se tutti i fedeli, in quanto tali, non partecipassero, nel sacerdozio comune, all’aspetto formale soggettivo del sacerdozio di Cristo, anche il sacerdozio legale o oggettivo non avrebbe più senso nel Nuovo Testamento, poiché l’unico vero sacrificio e l’unica vera offerta, sia dal profilo attivo che passivo, è Cristo stesso. In quanto dedizione nell’amore, il sacerdozio comune non è più nel Nuovo Testamento solo opera dell’uomo. In forza dell’inserimento dell’uomo nel ministero di Cristo, attraverso il sacramento del battesimo, esso è prima di tutto in gesto di partecipazione all’unico ed esclusivo sacrificio compiuto da Cristo.

L’indagine sulla natura della «potestas sacra» e sulla natura del sacerdozio di Cristo permette di enucleare alcune conclusioni sullo statuto ecclesiale del laico in quanto soggetto investito del sacerdozio di Cristo.

 

4. Lo statuto ecclesiale del laico

 

1. La «potestas sacra» non è solo una realtà unitaria, come anche la migliore interpretazione della dottrina tradizionale potrebbe lasciar supporre, ma una realtà unica. Unicità significa che la «potestas sacra» opera nella sua totalità sia attraverso il Sacramento, sia attraverso la Parola. Potere di ordine e potere di giurisdizione non sono quindi che due aspetti formali diversi attraverso i quali agisce «in toto» la medesima «potestas sacra». Ne consegue che essa può essere esercitata solo da chi è abilitato ad essere contemporaneamente ministro del Sacramento e della Parola.

L’ipotesi che la «potestas sacra» possa essere esercitata disgiuntamente da ministri diversi, nel potere di ordine e in quello di giurisdizione, sarebbe del resto contraria a tutta la tradizione teologica cattolica. Darebbe origine alla esistenza di un doppio clero, disgiuntamente competente per la celebrazione dei sacramenti e per l’annuncio della Parola. L’articolazione dello stato clericale nei tre gradi sacramentali dell’episcopato, presbiterato e diaconato, non ha infatti come fondamento la distinzione tra potere di ordine e di giurisdizione. Se i laici fossero abilitati grazie al battesimo ad esercitare la «potestas sacra» secondo la modalità formale della giurisdizione cesserebbero di appartenere allo stato laicale. È la tesi di Rahner, che tuttavia non pone il fatto del battesimo come fondamento della sua teoria, ma l’ipotesi che il potere di giurisdizione possa essere trasmesso ai laici attraverso l’istituto della delega. Anche a questa ipotesi si oppone però il principio dell’unicità della «potestas sacra» che, a sua volta, postula quello della reciprocità. Chi fosse abilitato ad esercitare per delega il potere di giurisdizione, sarebbe abilitato, in forza della reciprocità sostanziale esistente tra il Sacramento e la Parola, ad esercitare anche il potere di ordine. Siccome però la successione apostolica è legata al sacramento dell’ordine, pur non dipendendo in modo isolato solo da esso, si deve escludere che la «potestas sacra» possa essere conferita indipendentemente dal potere di ordine. Nel caso contrario verrebbe a cadere la distinzione tra clero e laicato su cui è fondata tutta la costituzione della Chiesa[47].

2. Tra la «potestas sacra» e il sacerdozio di Cristo, considerato nel suo aspetto formale oggettivo, esiste un rapporto di relazione diretto. Mentre Cristo, unico e sommo sacerdote della economia della salvezza, realizza nella sua persona tutti e due gli aspetti formali del sacerdozio, la partecipazione del cristiano ad esso, essendo analogica, può avvenire solo in quella forma disgiunta che dà origine alla diversa struttura del sacramento del battesimo e dell’ordine sacro.

Il sacerdozio ministeriale ha come funzione specifica quella di rendere presente nella Chiesa l’aspetto formale oggettivo del sacerdozio di Cristo, attraverso il quale si manifesta nella storia l’autorità assoluta del Padre sul Figlio. A livello dell’istituzione ecclesiale questa stessa autorità, che dal Padre è data al Figlio, si realizza nella «potestas sacra» dei ministri ordinati.

Il laico, per contro, è investito in forza del sacramento del battesimo dell’aspetto soggettivo del sacerdozio, che già nella persona di Cristo è primario rispetto al sacerdozio oggettivo e legale, essendo l’espressione dell’amore eterno e perfetto del Figlio per il Padre e quindi il fondamento dell’aspetto formale oggettivo stesso. L’obbedienza radicale manifestata sulla croce dal Figlio alla autorità del Padre ha infatti la sua genesi nell’amore con cui, fin dall’eternità, il Verbo è costituito come Figlio dal Padre da cui è generato.

3. Il sacerdozio comune dei fedeli non rappresenta perciò una forma minore di partecipazione al sacerdozio di Cristo rispetto al sacerdozio ministeriale, ma una partecipazione che, secondo il Concilio Vaticano II, si differenzia sostanzialmente da questo ultimo e trova la ragione ultima della sua diversità nella diversità formale stessa esistente in Cristo tra l’aspetto attivo e quello passivo del suo sacerdozio. Il fatto che la diversità formale esistente in Cristo tra l’aspetto soggettivo e quello legale si traduca a livello ecclesiale in una diversità sostanziale ha la sua spiegazione nella natura analogica della partecipazione del sacerdozio, sia comune che ministeriale, al sacerdozio di Cristo.

In quanto partecipazione ontologica all’amore eterno del Figlio per il Padre, mediata attraverso il carattere sacramentale del battesimo, il sacerdozio comune dei fedeli esaurisce in se stesso, sia pure in forma solo analogica, l’aspetto originante e primario (dal profilo formale) del sacerdozio di Cristo.

È perciò profondamente scorretto definire il sacerdozio comune dei fedeli negativamente, come forma di non partecipazione al sacerdozio ministeriale. Questo approccio negativo del problema non coglie l’elemento fondamentale del sacerdozio comune, cioè quello di essere una partecipazione diretta all’amore di Cristo per il Padre. Questo fatto costituisce il sacerdozio comune dei fedeli come realtà primaria rispetto al sacerdozio ministeriale. Prima che sul sacerdozio ministeriale la costituzione della Chiesa è fondata sul sacerdozio comune di tutti i fedeli. La sua priorità è data dal fatto di essere una partecipazione analogicamente esauriente all’amore del Figlio per il Padre, da cui, nella persona stessa di Cristo, deriva l’aspetto legale del suo sacerdozio.

In quanto definito dalla sua partecipazione allo statuto soggettivo di Cristo, lo stato ecclesiale del battezzato è incommensurabilmente superiore a quello naturale del non battezzato, che nel suo essere immagine creata del mistero trinitario non partecipa ancora alla dimensione ontologica soprannaturale conferita dal battesimo. Lo scarto qualitativo esistente tra il cristiano e l’uomo non battezzato è quindi superiore allo scarto, pure sostanziale, esistente tra il sacerdozio comune e quello ministeriale; entrambi, partecipazioni non più solo naturali ma soprannaturali, del sacerdozio di Cristo. La distanza esistente tra la natura e la sopranatura è superiore a qualsiasi differenziazione di stato esistente all’interno dello stato soprannaturale.

L’aspetto formale oggettivo non è comprensibile se non in rapporto all’elemento fondante soggettivo dell’amore eterno del Figlio per il Padre. Senza questo rapporto di unità e di dipendenza il sacrificio oggettivo, o legale, di Cristo sulla croce non avrebbe avuto la dimensione necessaria per realizzare la redenzione definitiva dell’umanità. Cristo è vittima perfetta solo perché ama il Padre fin dall’eternità con quell’amore perfetto ed esauriente che lo costituisce come Figlio del Padre.

Benché creato ad immagine e somiglianza del Dio Trino e benché incorporato soprannaturalmente con il battesimo nel mistero trinitario, l’uomo è in grado di realizzare in modo compiuto l’immagine trinitaria solo in forma disgiunta e composita. La complementarietà degli elementi che costituiscono il significato globale del suo essere uomo emerge in modo paradigmatico negli eventi vocazionali costitutivi della sua storia: il matrimonio e il sacerdozio. Come la complementarietà dell’uomo e della donna ricrea e rappresenta in modo storicamente composito la immagine trinitaria, ma nello stesso tempo è garantita geneticamente nella sua unità dalla preesistenza di Eva in Adamo dal cui costato ha avuto origine (analogicamente al fatto che il Figlio è generato dal Padre)[48]; così anche l’aspetto formale oggettivo del sacerdozio di Cristo, virtualmente preesistente in quello formale soggettivo del suo amore eterno per il Padre, si declina storicamente nel fatto che il sacerdozio comune dei fedeli continua a sussistere in quello ministeriale, e non nel senso che il secondo sia la pienezza del primo, ma perché il primo è il fondamento imprescindibile del secondo.

 

[1] Pubblicati il 2 marzo 1977 dal Segretariato della Conferenza dei Vescovi Tedeschi nel fascicolo “Zur Ordnung der Pastoralen Dienste” come Nr. 11 della collana “Die Deutschen Bischöfe”.

[2] Cfr. Über das Laienapostolat: Schriften zur Theologie II, Einsiedeln-Zürich-Köln 1964, 339-373.

[3] Cfr. Pastorale Dienste und Gemeindeleitung: Stimmen der Zeit 195 (1977) 733-743.

[4] Ibidem 743.

[5] Sul problema cfr. p. es. E. Schillebeecks, Definizione del laico cristiano: La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. Baraúna, Firenze 1965, 972 ss.

[6] “…die höchste Kunst in der Christenheit” WA 36, 9, 28.

[7] Già nel 1949 H.U. von Balthasar nel suo “Der Laie und der Ordenstand” (Freiburg i.B.) metteva in guardia contro il pericolo di clericalizzazione dei laici insito in questa definizione dell’Azione Cattolica.

[8] Questa concezione è presente anche nel can. 96 dello “Schema canonum libri I De Normis Generalibus” pubblicato nel 1977 in preparazione alla revisione del CIC, in cui si prevede che: “…in exercitio eiusdem potestatis (regiminis), quatenus quidem eodem ordine sacro non innititur, ii qui ordine sacro non sunt insigniti eam tantum partem habere possunt quam singulis pro causis auctoritas Ecclesiae suprema ipsis concedit”.

Nonostante il tentativo di formulazione sfumata il testo ammette la possibilità di principio che i laici possano partecipare all’esercizio della potestas regiminis e, di conseguenza, a quello della sacra potestas È difficile tuttavia capire come sia possibile distinguere una partecipazione all’esercizio della potestas regiminis dalla partecipazione alla potestas in quanto tale. Il testo comunque ammette l’esistenza di una potestas derivata dal sacramento dell’ordine ed una non radicata nello stesso. Se ne deve dedurre che nella Chiesa esiste un potere di diritto umano fondato esclusivamente nella esistenza di una presunta struttura sociale della Chiesa che sarebbe diversa da quella sacramentale?

[9] Sul problema cfr. A.M. Stickler, La bipartición de la podestad eclesiastica en su perspectiva historica: Ius Canonicum 15 (1975) 45 ss.: idem. Die Zweigliedrigkeit der Kirchengewalt bei Laurentius Hispanus: Ius Sacrum, Klaus Mörsdorf zum 60. Geburtstag: hrsg. von A. Scheuermann e G. May, München-Paderborn-Wien 19?? 181 ss.

[10] Cfr. LG 21.

[11] Cfr. can. 6.

[12] Cfr. K. Mörsdorf, Die Entwicklung der Zweigliedrigkeit der kirchlichen Hierarchie: MThZ 3 (1951) 1 ss.

[13] Sulla disputa circa la posizione di Graziano cfr. Stickler, Die Zweigliedrigkeit l.c. 205.

[14] Cfr. Weihegewalt und Hirtengewalt in Abgrenzung und Bezug: Miscellanea Comillas 16 (1951) 95 ss.; idem Heilige Gewalt: Sacramentum Mundi II, Freiburg-München-Wien 1968, 582 ss.

[15] Cfr. E. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione episcopale. Aspetti storico-giuridici e metodologico-sistematici della questione: La Scuola Cattolica 96 (1968) 6-18, 35-52, 118-119.

[16] Cfr. R. Weigand, Änderung der Kirchenverfassung durch das II Vatikanische Konzil?: Afkk 135 (1966) 398-399.

[17] Cfr. J. Fuchs, Vom Wesen der kirchlichen Lehrgewalt. Eine Kontroverse des 19. Jahrhunderts; historischer Beitrag und systematischer Versuch: Theol. Diss., Münster i.W. 1946, passim. I risultati di questa ricerca sono stati utilizzati dall’autore in altre pubblicazioni, come: Magisterium, Ministerium, Regimen. Von Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941, oppure: Weihesakramentale Grundlegung kirchlicher Rechtsgewalt: Scholastik 16 (1941) 496 ss. cfr. anche K. Nasilowski, Distinzione tra potestà d’ordine e potestà di giurisdizione dai primi secoli della Chiesa fino alla fine del periodo dei decretisti: Potere di ordine e di giurisdizione. Nuove prospettive, Roma 1971, 89 ss.

[18] Cfr. K. Mörsdorf, Munus regendi et potestas iurisdictionis: Acta Conventus Internationalis Canonistarum Romae diebus 20-25 maii 1968 celebrati, Typis Poliglottis Vaticanis 1970, 199 ss.

[19] Cfr. idem, De sacra Potestate. Quinquagesimo volvente anniversario a Codice Iuris Canonici promulgato. Miscellanea in honorem Dini Staffa et Periclis Felici S.R.E. Cardinalium I, Romae 1967, 41 ss. Per una analisi critica di questa tripartizione cfr. Ch. Journet. L’Eglise du Verbe Incarné I, (s.l.) 1955, 203-215.

[20] Lettera Ad universos Ecclesiae Sacerdotes, adveniente Feria V in Coena Domini: AAS 1979, 393 ss. Nr. 3 (Traduzione italiana dell’autore). Cfr. anche W. Kasper, Die Heilsendung der Kirche in der Gegenwart, Mainz 1970, 61.

[21] Cfr. P. Krämer, Dienst und Vollmacht in der Kirche. Eine rechtstheologische Untersuchung zur Sacra Potestas-Lehre des II. Vatikanischen Konzils. Trier, 1973, in particolare 22-48.

[22] Cfr. per es. E. Doronzo, Tractatus Dogmaticus de Ordine. Tom. III, Milwaukee (Wisconsin) 1962, 324-370. Nonostante le formulazioni non sempre chiare riteniamo che Corrado Baisi nel suo volume “Il ministro straordinario degli ordini sacramentali” (Roma 1935, 136, 153-158) segua questa prima teoria e non sia invece, nella scia di Johannes Morinus (Commentarius de sacris Ecclesiae ordinationibus, Parisiis 1655, 104-107) fautore, come sostiene il Doronzo (ibidem 362-363), della seconda teoria.

[23] Circa questi casi, che datano dalla fine del XV secolo, cfr. Baisi, Il ministro straordinario, o.c. 7-28. Esiste tutta una serie di problemi di natura storica e dottrinale legati all’esercizio del potere di giurisdizione da parte dei laici dei quali però non possiamo occuparci in questa sede. Sugli stessi cfr., per es. A. Szentirmai, Jurisdiktion für Laien?: ThQS 140 (1960) 410 ss.; U. Mosiek, Verfassungsrecht der lateinischen Kirche, Band I Grundfragen, Freiburg i. Br. 1975, 217-229; A. Doglio, De capacitate laicorum ad potestatem ecclesiasticam, praesertim iudicialem, Romae 1962, 33 ss.

[24] Cfr. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione, l.c. 10-42, 107-119.

[25] Cfr. Doronzo, De Ordine o.c. 359; cfr. anche C. Vagaggini, Possibilità e limiti del riconoscimento dei ministeri non cattolici. Riflessioni a partire dalla prassi della “economia” e dalla dottrina del “carattere”: Ministères et célébration de l’Eucharistie, Sacramentum I: Studia Anselmiana 61 (1973) 254-271.

[26] Cfr. Mörsdorf, Weihegewalt und Hirtengewalt l.c. 105.

[27] Cfr. K. Mörsdorf, Der träger der eucharistischen Feier: Pro Vita Mundi, Festschrift zum Eucharistischen Weltkongress 1960, hrsg. von der Theologische Fakultät der Ludwig-Maximilian-Universität München, München 1960, 223 ss.

[28] Cfr. Doronzo, De Ordine o.c. 362 ss.; cfr. anche W. Bertrams, Il potere pastorale del papa e del collegio dei vescovi. Premesse e conclusioni teologico-giuridiche, Roma 1967, 1-61; idem, De potestatis episcopalis exercitio personali et collegiali: PRMCL 53 (1964) 455 ss.

[29] Giova notare che questa distinzione è estranea alla teologia ortodossa: cfr. P. Anciaux, L’Episcopat (ordo episcoporum) comme réalité sacramentelle:NRTh 85 (1963) 156.

[30] Cfr. K. Mörsdorf, Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche: MThZ 3 (1952) 329 ss.

[31] Questo vale in primo luogo per la nozione “iurisdictio”, sviluppatasi in stretta dipendenza dalla dottrina giuridica secolare, cfr. Corecco, L’origine del potere di giurisdizione l.c. 9-10, n. 29.

[32] Cfr. L. Scheffezyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München 1966, 168-169, 264-272.

[33] G. Söhngen nel suo libero “Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium”, (Bonn 1973, 18) ha colto il problema con questa formulazione significativa: “Vom Worte wird das Sakrament mit der Fülle mächtiger Geistlichkeit und vom Sakrament wird das Wort mit der Fülle geistlicher Wirklichkeit erfüllt”.

[34] Cfr. M. Useros Carretero, “Statuta Ecclesiae” y “Sacramenta Ecclesiae” en la Eclesiologia de St. Tomas, Roma 1962, 186-324.

[35] Cfr. K. Mörsdorf, Über die Zuordnung des Kollegialitätsprinzip zu dem Prinzip der Einheit von Haupt und Leib in der hierarchischen Struktur der Kirchenverfassung: Wahrheit und Verkündigung. Michael Schmaus zum 70. Geburstag, pubbl. da L. Scheffezyk – W. Dettloff – R. Heinzmann, München 1967, 1435 ss.; cfr. anche W. Aymans Das Synodale Element in der Kirchenverfassung, München 1970, 248; idem, Die communio ecclesiarum als Gestaltgesetz der einen Kirche: AfkKR 139 (1970) 30.

[36] LG 23,1.

[37] Cfr. E. Corecco, Valore dell’atto “contra legem”: La norma en el derecho canonico. Actas del III Congreso Internacional de derecho Canonico 1, Pamplona 1979, 839 ss.

[38] Sul problema cfr. Vagaggini, Possibilità e limiti del riconoscimento l.c. 259, 277-282.

[39] Cfr. Directorium ad ea quae a Concilio Vaticano Secundo de re oecumenica promulgata sunt exequenda, Pars prima (14 maii 1967) Nr. 39-45; edito nella serie: Nachkonziliare Dokumentation, Band 7, Trier 1967.

[40] Circa le difficoltà di interpretazione dei testi conciliari relativi cfr. p. es. F. Daneels, De subiecto officii ecclesiastici attenta doctrina Concilii Vaticani II. Sunt-ne laici officii ecclesiastici capaces? Roma 1973, 19-45. La questione nodale è quella di sapere se la “indoles saecularis” ha una rilevanza non solo sociologica ma anche teologica. Per la prima interpretazione opta il Mörsdorf (Die Zusammenarbeit von Priestern und Laien in ekklesiologisch-kanonistischer Sicht: Grundfragen der Zusammenarbeit von Priestern und Laien, pubbl. da H. Gehrig, (Veröffentlichungen der katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg Nr. 11), Karlsruhe 1968, 13 ss.; idem, Die andere Hierarchie. Eine kritische Untersuchung zur Einsetzung von Laienräten in den Diözesen der Bundesrepublik Deutschland: AfkKR 138 (1969) 461 ss.; per la seconda interpretazione invece opta von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, 203 ss.

[41] LG 31,2.

[42] LG 31,1.

[43] Giova notare a questo proposito che W. Pannenberg nel suo volume “Grundzüge der Christologie” (Güterloh 1964, 218 ss.) critica e rifiuta lo schema dei “tria munera” sostenendo che al Cristo terreno è attribuibile solo l’ufficio profetico, non invece quello sacerdotale e quello magisteriale. Per contro von Balthasar, seguendo la tradizione cattolica, riassume tutti gli uffici di Cristo in quello sacerdotale (cfr. Christlicher Stand o.c. passim).

[44] Sul Problema cfr. E. Corecco, Sinodalità: Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Roma 1977, 1489 ss.

[45] Su tutta questa problematica cfr. von Balthasar, Christlicher Stand o.c. 144-202.

[46] LG 10,2.

[47] Alla stessa conclusione è giunto anche W. Aymans, Laien als Kirchliche Richter? Erwägungen über die Vollmacht zu geistlicher Rechtssprechung: AfkKR 144 (1975) 3 ss.; K. Lüdicke, nel suo articolo “Laien als Kirchliche Richter. Über den inhalt des kirchlichen Richteramtes” (OAfKR 28 (1977) 332 ss.) ha tentato di dare una risposta ad Aymans da una posizione fortemente positivista.

[48] Cfr. von Balthasar, Christlicher Stand o.c. 183-184.

 

2. I laici nel nuovo codice di diritto canonico

 

1. Il fedele come soggetto protagonista dell’ordinamento canonico

Iniziando un discorso sul nuovo CIC anche nella prospettiva particolare della sua normativa riguardante i laici, non è possibile eludere una domanda pregiudiziale: quali sono state le ragioni che hanno convinto la Chiesa latina, tra gli innumerevoli pro e contro a procedere ad una nuova codificazione, in un’era in cui almeno nelle aree giuridiche di estrazione romana e germanica, sembra iniziato un processo di decodificazione?[1].

La Chiesa ha ripercorso la via della codificazione perché ha disatteso lo sviluppo culturale e giuridico in corso, almeno nel mondo occidentale – dove nel secolo scorso è nata l’idea della codificazione – oppure ha riscoperto nella natura del proprio ordinamento giuridico la rimotivazione per fare un nuovo codice, evitando così di ricorrere alla tecnica delle leggi speciali?

Non si tratta di reperire con certezza motivazioni esplicite emerse da un confronto culturale con l’evoluzione in corso nelle società contemporanee, europee ed extra europee – ad esclusione però dei paesi di obbedienza marxista e mussulmana che dal dopo guerra in poi attraversano un vasto processo di codificazione[2]. Infatti, questo confronto non sembra essere avvenuto. Si tratta, piuttosto, di capire quali possono essere stati gli elementi oggettivi soggiacenti alla coscienza della Chiesa latina che[3], in modo magari più inconscio che consapevole, hanno fornito una legittimazione sufficiente a questa scelta.

Tre ragioni sembrano essere state vincenti[4]: quella di dare un nuovo assetto costituzionale alla Chiesa superando i limiti specifici immanenti al concetto tradizionale di codice; quella di introdurre un nuovo criterio epistemologico nella elaborazione della materia legislativa e, da ultimo, quella di individuare un nuovo protagonista dell’ordinamento giuridico della Chiesa.

1. Una Chiesa che si autodefinisce, con il Vaticano II, come «corpus Ecclesiarum»[5] – concetto che non appare nel nuovo CIC – oppure come «communio Ecclesiarum»[6], ha bisogno di un impianto normativo costituzionale e, in mancanza di esso – dato che il progetto di LEF è caduto sotto i colpi della critica[7] – di un «corpus» legislativo che ne faccia le veci. La ristrutturazione costituzionale provocata dal Concilio ha spostato il centro di gravità, unilateralmente collocato nella Chiesa universale, verso un punto capace di comprendere anche la Chiesa particolare.

Questo presupposto ha cambiato i termini del problema. Non si trattava più solo di unificare la disciplina della Chiesa universale applicando il principio medioevale, che aveva informato anche il CIC del 1917, dell’«unum ius, unum imperium», ma di garantire la cattolicità dell’unica Chiesa di Cristo, assicurando la coesione tra la dimensione universale e quella particolare della stessa e la loro immanenza reciproca, per realizzare il principio strutturale della «communio» contenuto nella formula «in quibus et ex quibus» della LG 23,1, ripresa nel can. 368[8]. Il CIC non adempie più la stessa funzione di quello piano-benedettino, perché non ha più solo una preoccupazione universalistica, ma prima di tutto una preoccupazione costituzionale[9]·

2. Il CIC del 1917 è nato come rampollo ecclesiastico del processo culturale laico della codificazione, realizzando quasi tutti i suoi requisiti formali fondamentali, elaborati dalla teoria generale del diritto; in particolare il criterio di un impianto sistematico rigorosamente giuridico[10].

Da questo profilo il CIC del 1917 ha scavalcato la sistematica tradizionale delle decretali medioevali, germanica nella sua disarticolata concretezza, ma teologica, perché lo schema dei 5 libri disposti secondo il principio ordinatore del brocardo «iudex, iudicium, clerus, connubia, crimen» lascia emergere elementi ecclesiologici inconfondibili. Infatti esso assume la tripartizione delle istituzioni romane di Gaius «personae, res, actiones », inattaccabile nella sua capacità sintetica, ma di natura insanabilmente giuridica[11]. Paradossalmente è proprio stato il CIC del 1917 ad applicare questa tripartizione in modo più rigoroso che non gli stessi codici civili.

I codici ottocenteschi sono nati come risultato culturale della istanza fondamentale dell’illuminismo: quella di penetrare tutto il reale con la forza ordinatrice della ragione[12].

Il nuovo codice ha voluto ripetere un’operazione sistematica pari a quella del 1917[13], sostituendo però al principio epistemologico ed ermeneutico della ragione filosofica e giuridica quello della fede. Ciò che è cambiato, per dirlo in termini di filosofia scolastica, è l’oggetto formale «quo». La nuova codificazione non è più condotta nel segno della penetrazione razionale dell’ordinamento canonico, ma nel segno dello svolgimento istituzionale e giuridico dei contenuti della fede.

La sostituzione del principio ordinatore giuridico con quello teologico, nei tre libri centrali del codice (il II, III e il IV), con la recezione dello schema della LG, del Popolo di Dio che partecipa ai tre «munera» di Cristo, rompe con la tradizione giuridica romana e canonica precedente ed è irreversibile, anche se la fragilità teologica del modulo conciliare dei tre uffici è palese[14]. La mancanza di un libro sul «De munere regendi» denuncia infatti questa inconsistenza teorica.

L’elemento decisivo, comunque non è quello della qualità teologica o ecclesiologia del prodotto finale, ma il cambiamento del principio epistemologico. È di questo che la scienza canonistica dovrà ormai tener conto nella riformulazione della sua metodologia[15].

3. La terza ragione che, almeno «post factum», ha giustificato la nuova codificazione è il cambiamento di identità del soggetto protagonista del codice.

Uno degli elementi essenziali dell’idea stessa di codificazione era quello di riuscire ad esprimere una realtà sociale organica avente una identità precisa e un soggetto unificatore della stessa. Se i codici civili hanno espresso una società, quella liberale-borghese profondamente unitaria e organica e un soggetto protagonista unico della vita sociale, l’individuo uscito vincitore dalla rivoluzione culturale dell’illuminismo[16], il CIC del 1917 fu in grado a sua volta di realizzare questo postulato fondamentale.

Esso esprime l’identità di un modello teologico-sociale ben preciso, quella di una Chiesa che si autodefinisce come «societas perfecta», composta da persone ineguali e gerarchicamente strutturata e un soggetto che protagonizza la vita ecclesiale, che non è come nei codici civili l’individuo, detentore di ogni iniziativa, ma l’autorità, la gerarchia[17]. Essa si identifica con la Chiesa stessa, grazie al medesimo processo di personificazione con il quale la filosofia illuminista aveva tentato di identificare lo Stato con la società.

In questo contesto i fedeli sono rilevanti giuridicamente solo nella misura in cui usano, per la salvezza della loro anima, gli strumenti loro offerti dalla gerarchia e si conformano con obbedienza e disciplina alle iniziative della stessa[18].

Il modello di Chiesa uscito dal Vaticano II invece è ancora incerto nei suoi profili. Troppe sono le questioni fondamentali ancora aperte e troppi sono stati gli spostamenti di rapporto e di priorità all’interno del «nexus mysteriorum», per permettere ad una codificazione di esprimere una identità inconfondibilmente precisa della Chiesa. Per esempio: qual è l’incidenza della pneumatologia sull’ecclesiologia? Qual è il valore costituzionale dei carismi?[19]. Bisogna riconoscere una priorità sistematica della Chiesa universale su quella particolare e del Papa sul collegio, o viceversa?[20].

Tuttavia il CIC ha saputo identificare un nuovo soggetto protagonista. Al clero ha sostituito il fedele. È un cambiamento centrale, che investe tutto l’ordinamento, perché emerge in tutte le norme portanti del nuovo diritto canonico[21]. Il criterio dell’autorità anche se emerge ancora spesso disorganicamente, soprattutto nel contesto della Chiesa universale, non può più essere considerato come il criterio monopolizzante.

Sulla falsariga della LG 23,1 (testo inspiegabilmente non ripreso dal CIC), l’autorità è considerata non come fondamento della Chiesa «tout-court», ma come principio e fondamento dell’unità della Chiesa[22]. L’autorità è in funzione dell’unità di tutti i fedeli, diventati al suo posto i protagonisti della Chiesa.

La figura teologica e giuridica del fedele trascende sia la figura del laico, sia quella del chierico, sia quella di chi abbraccia i consigli evangelici, senza mai identificarsi con nessuno dei tre stati. Essa impedisce alla codificazione di erigere uno dei tre stati a soggetto egemone di tutto il sistema.

 

 2. Lo «status» laicale in rapporto con quello dei chierici e dei consigli evangelici

1. Nel quadro della identificazione di questo nuovo soggetto deve essere fatto anche il discorso sui laici. Non si può prescindere dal fedele, dal momento che tutta la normativa sui fedeli vale anche per i laici che, oltretutto, sono nella Chiesa i fedeli di gran lunga più numerosi. Senza tener conto di questo fatto avverrebbe una riduzione grave della posizione globale dei laici nella Chiesa. Essi, infatti, nel CIC affiorano solo come la punta di un «iceberg» che emerge dall’acqua sopra il volume molto più grande del corpo composto da tutti i fedeli.

Questo principio, enunciato chiaramente dal can. 224, è estensibile a tutta la configurazione giuridica dei laici, anche se immediatamente riferito solo al problema specifico dei loro doveri e diritti primordiali nella Chiesa; problema di tipica marca costituzionale importato dalle costituzioni statuali, con tutti i suoi vantaggi e tutti i suoi limiti.

Comunque è legittimo porsi la domanda più specifica ed è a questa sola che limiteremo la nostra esposizione: quali sono gli elementi specifici dello «status laicalis» non attribuibili agli altri fedeli?

Contrariamente al vecchio CIC il nuovo non usa mai la nozione di «status laicalis». Potrebbe essere solo casuale e dovuto al fatto che l’istituto della «reductio ad statum laicalem»[23] è stato sostituito con quello della «amissio status clericalis». Potrebbe però esserci una ragione più profonda, di cui parleremo in seguito.

Per il momento ci basta comunque affermare che il CIC, contrariamente al postulato di una parte della canonistica postconciliare[24], non ha abbandonato la dottrina tradizionale secondo cui nella Chiesa esistono condizioni strutturali di vita diverse, cioè stati teologici con una precisa rilevanza giuridica.

Non è un tributo pagato alla concezione culturale del Medio Evo, in cui la società era suddivisa in stati giuridici e sociali differenti, fondati essenzialmente sull’istituto del privilegio, che faceva le veci della legge moderna intesa come norma astratta generale[25]. L’istituto dello «status» è profondamente radicato nella natura stessa della costituzione della Chiesa, dove l’eguaglianza di tutti i fedeli, così come è stata formulata dal can. 208, che ha ripreso il Vaticano II, non ha eliminato l’esistenza di persone disuguali.

La Chiesa è una società di eguali e di ineguali nello stesso tempo. Infatti ciò che determina concretamente la situazione giuridica del fedele non è la funzione che deve svolgere nella Chiesa, ma la sua situazione sacramentale da una parte (battesimo, matrimonio e ordine sacro) e la sua consacrazione nei consigli evangelici. Se fosse la funzione a determinare lo stato allora avrebbe ragione K. Rahner per il quale un laico che assume un compito costante nella Chiesa cessa di essere laico per diventare chierico[26]. Ciò dovrebbe scoraggiare ogni laico ad assumere impegni di un certo tipo nella Chiesa.

2. Non si può comprendere la costituzione della Chiesa se non si comprende la funzione specifica dei tre stati fondamentali. Il Concilio[27] come il CIC (can. 207) non hanno voluto risolvere direttamente la questione circa il sapere se anche lo stato dei consigli evangelici sia di diritto divino come quello laicale e clericale[28]. Le ragioni per cui i consigli evangelici non appartengono alla struttura gerarchica della Chiesa, come afferma il can. 207 § 2, sono due: il fatto che non sono fondati su un sacramento specifico (e ciò ha motivazioni teologiche precise)[29], e il fatto che l’ordine sacro non è strutturalmente essenziale allo stato dei consigli evangelici.

Lo stato dei consigli evangelici è comunque radicato nel «ius divinum», dal momento che esso non è soltanto un dono dello Spirito Santo elargito liberamente a singole persone, ma una dimensione strutturale conferita da Cristo alla Chiesa in quanto tale al momento della sua istituzione (can. 575, che riprende LG, 43,1).

Come tutti i carismi anche i consigli evangelici appartengono perciò alla essenza della struttura costituzionale della Chiesa anche se non appartengono all’ambito della istituzione[30]. Il carisma è sempre dato ai due poli della istituzione che sono il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale. È importante sottolineare in questo contesto che il fedele solamente battezzato, cioè il laico, grazie al sacerdozio comune, appartiene non meno che la gerarchia alla sfera istituzionale della Chiesa.

Che i consigli evangelici, la cui organizzazione giuridica è opera esclusiva della Chiesa, appartengano alla costituzione della Chiesa senza appartenere alla istituzione fa capire che non si può usare in senso univoco il termine “costituzione”, per lo Stato e per la Chiesa. La costituzione in uno Stato infatti ha sempre solo carattere istituzionale.

Il carattere costituzionale dei consigli evangelici è stato messo in rilievo dal CIC per il fatto di averli staccati dal contesto delle associazioni (in cui si trovavano fino al progetto del 1980) e averli inseriti, sotto il profilo sistematico, nella III parte del II libro.

Ciò avrebbe, a rigore, esigito la correzione del dettato del can. 298 che stabilisce ancora, e in modo programmatico, un nesso strutturale tra i consigli evangelici e le associazioni. L’esistenza dei consigli evangelici dal profilo oggettivo non dipende infatti, come le associazioni, dalla libera scelta soggettiva dei fedeli[31].

Il riconoscimento del fondamento divino dei consigli evangelici ha il vantaggio di sottrarre la costituzione della Chiesa alla dialettica bipolare, diventata ormai infeconda, del rapporto chierici-laici. Permette invece di sviluppare una dialettica triangolare o circolare tra tutti i tre stati di vita della Chiesa, così da espropriare la gerarchia dalla prerogativa di essere l’unico punto di riferimento per misurare il valore e il peso specifico ecclesiologico degli altri due stati.

I tre stati sono strutturalmente reciproci e complementari. Ognuno di essi gode una priorità strutturale sugli altri. Il primato dello stato clericale è quello di essere il principio e il fondamento dell’unità di tutti i fedeli e perciò della Chiesa. Il primato dei consigli evangelici sta nella sua funzione profetica e escatologica. Il primato dello stato laicale, rispetto al sacerdozio ministeriale e ai consigli evangelici, è garantito dalla sua funzione insostituibile per la presenza della Chiesa nel mondo.

La Chiesa infatti è chiamata, assieme a tutti gli altri uomini, per aiutarli con l’annuncio del Vangelo, a realizzare nella storia il mandato culturale dato da Dio (“crescete e moltiplicatevi”, per il dominio del mondo) nella creazione a tutta l’umanità.

Se si prescinde, provvisoriamente, dalla distinzione esistente tra il laico definito a partire dal sacramento del battesimo e il laico definito a partire dalla sua secolarità, si può affermare, globalmente, che il laico, in quanto uomo battezzato non ancora assunto con il sacerdozio ministeriale ad una funzione primariamente ecclesiale, è l’elemento che garantisce alla Chiesa il nesso strutturale con l’economia della creazione, cioè con la natura e la storia[32].

3. Questa funzione è approfondita indissolubilmente e quasi esaltata dallo stato matrimoniale che di per sé è una specificazione ulteriore dello stato laicale. Infatti esiste una incompatibilità di fondo non solo tra i consigli evangelici e il matrimonio, ma anche tra quest’ultimo e il sacerdozio ministeriale, perché esiste una divaricazione di funzione, anche se la Chiesa urge questa incompatibilità in modo imprescindibile solo nella persona del vescovo.

Mentre la funzione del sacerdozio ministeriale è primariamente quella di costruire la Chiesa dall’interno, quella del matrimonio è di stabilire, con tutta l’efficacia specifica del sacramento che gli è proprio, il nesso di unità tra la Chiesa e le realtà terrestri. Il matrimonio naturale elevato a sacramento diventa così elemento essenziale e imprescindibile della struttura costituzionale della Chiesa stessa.

Senza il sacramento del matrimonio, che, come dice S. Tommaso, non è, a differenza degli altri sacramenti, «sacramentum tantum»[33], la Chiesa non esisterebbe, perché esso è il presupposto indispensabile per impedire alla Chiesa di diventare una sovrastruttura spirituale nel mondo, avente un mandato profetico simile a quello dei consigli evangelici, ma senza intrinsecamente far parte dell’umanità e della sua storia.

Attraverso il laico e il matrimonio, l’economia della creazione, con la sua secolarità specifica, viene assunta in quella della redenzione. Attraverso il laico e il matrimonio la Chiesa diventa il luogo in cui avviene la sintesi tra le due economie[34].

 

 3. La definizione del laico nel Vaticano II

 1. Il Concilio ha affrontato il problema dei laici da due prospettive diverse, ma profondamente complementari: quella sacramentale e quella secolare, tutte e due derivanti dalla duplice missione propria del popolo cristiano, nella Chiesa e nel mondo[35].

Dal profilo sacramentale sono laici tutti quelli che avendo ricevuto il battesimo sono investiti del sacerdozio comune, senza aver ricevuto il sacerdozio ministeriale. L’approccio teologico sacramentale di LG 31,1 ripreso da AA 2,2 secondo cui il laico è colui che avendo ricevuto il battesimo e la cresima partecipa «suo modo» agli uffici di Cristo di santificare, insegnare e governare e compie «pro sua parte» nella Chiesa e nel mondo la missione di tutto il popolo cristiano, ha come punto di riferimento dottrinale LG 10,1 dove si enuncia la differenza essenziale esistente tra il sacerdozio, comune e ministeriale, in cui si riassumono anche gli altri due uffici. Questa differenza essenziale ha origine in una diversa partecipazione al sacerdozio stesso di Cristo.

In effetti nel sacerdozio di Cristo possono essere distinte due componenti formali diverse: una soggettiva ed una oggettiva. Nell’essenza della sua struttura personale Cristo è colui che si dona totalmente al Padre in forza dell’amore per il Padre, che lo genera fin dall’eternità. Cristo però è anche colui che proprio in forza di questo amore soggettivo originante si lascia sacrificare dal Padre sulla croce, come vittima immolata per la salvezza e l’espiazione di tutti i peccati del mondo.

Questo secondo aspetto oggettivo della obbedienza alla volontà del Padre non è aggiunto dall’esterno, in modo accidentale, ma costituisce assieme al primo aspetto l’essenza stessa dell’unità della persona di Cristo. Con questa obbedienza fino alla morte Cristo ha inteso affermare davanti al mondo l’autorità suprema del Padre, dando origine al sacerdozio nel NT.

Affinché il cristiano che partecipa all’amore di Cristo per il Padre, cioè al sacerdozio soggettivo di Cristo, grazie al battesimo, possa realizzare questo sacerdozio comune con tutta la radicalità postulata dall’amore, ha bisogno di un’autorità oggettiva esterna che sia legittimata a provocarlo concretamente e in modo imprescindibile all’obbedienza, come il Padre ha provocato il Figlio sulla croce. Per realizzare questo disegno Cristo ha istituito il sacerdozio ministeriale, la cui specificità sta nell’essere investito dell’aspetto oggettivo del sacerdozio di Cristo[36].

2. Questa diversità nella modalità di partecipare al sacerdozio di Cristo emerge chiaramente anche nei testi della LG dove si parla della partecipazione del sacerdozio ministeriale e dei laici, ai tre uffici di Cristo[37].

Mentre nell’ufficio di insegnare i ministri ordinati hanno il compito di predicare la Parola con autorità (LG, 25), i laici sono chiamati a dare una testimonianza soggettiva personale della loro fede, con l’esempio e la parola (LG, 35).

Mentre nell’ufficio di santificare i ministri hanno il compito di presiedere l’eucaristia, offrendola a nome di tutti i fedeli, e di regolare con autorità la celebrazione degli altri sacramenti (LG, 26), i laici hanno il compito di partecipare al sacrificio spirituale di Cristo attraverso l’offerta delle loro opere (la preghiera, l’apostolato, la vita coniugale, il lavoro giornaliero) (LG, 34).

Mentre nell’ufficio di governare i ministri sacri hanno il compito di governare la Chiesa con l’autorità loro conferita dalla «sacra potestas» (LG, 27), i laici sono chiamati ad estendere la regalità di Cristo su tutte le cose attraverso una conoscenza dell’intima natura di tutte le creature, con santità di vita, ma anche con opere propriamente secolari, affinché il mondo raggiunga il suo fine, e sia meglio preparato per il seme della parola divina. Nel compiere questa missione di penetrazione cristiana della cultura essi hanno un posto di primo piano grazie alla competenza nelle discipline secolari (LG, 36).

Nell’art. 37, immediatamente seguente, la LG parla anche dell’esercizio dell’ufficio di governo dei laici all’interno della Chiesa, affermando che essi hanno la facoltà, anzi talora il dovere, di far conoscere il loro parere su cose concernenti il bene della Chiesa – se occorre anche attraverso organi istituzionali – e ammonisce i pastori perché si servano volentieri del loro prudente consiglio affidando loro uffici in servizio della Chiesa.

È sorprendente constatare come il Concilio abbia colto la modalità di partecipazione dei laici all’ufficio di governare soprattutto sotto l’angolatura della loro responsabilità secolare. Evidentemente i laici esercitano una responsabilità in forza della loro natura secolare anche nell’esercizio degli uffici di santificare e insegnare, poiché tra i diversi uffici non esiste una distinzione adeguata. Si santifica insegnando e governando e si governa santificando e insegnando.

Questo emergere della dimensione secolare del laico già all’interno della definizione sacramentale di LG 31,1[38], fa comprendere il legame intrinseco esistente tra questa definizione e quella data da LG 31,2 a partire dalla secolarità.

L’indole secolare propria e peculiare dei laici non può essere interpretata, come tende a fare una parte della dottrina, solo come una qualifica sociologica[39]. È vero che il Concilio non ha mai voluto definire, ma l’insistenza insolita del Concilio sulla natura secolare del laicato, nella LG, nell’AA e nella AdG, non può lasciar dubbi sul carattere teologico e ecclesiologico dell’indole secolare.

Non solo l’insistenza ma anche la netta prevalenza dei testi riferentisi all’indole secolare su quelli riguardanti la partecipazione sacramentale ai tre uffici di Cristo (due soli concernono esclusivamente i laici: LG, 31,1 e AdG, 15,7) va in questa direzione.

Anzi, LG 35,2 afferma addirittura che anche l’annuncio del Vangelo, cioè l’ufficio profetico, esercitato dai laici con la testimonianza di vita e con la parola, acquista una certa nota specifica ed una particolare efficacia per il fatto di essere realizzato nelle comuni condizioni del secolo (35,2) e che i pastori aiutati dall’esperienza dei laici (quelli che vivono nel secolo) possono giudicare con più chiarezza e opportunità sia le cose spirituali che temporali (37,4). Del resto non potrebbe essere diverso perché, aggiunge la LG 36,4, il laico ha un’unica identità sia come membro della Chiesa che come membro della società.

3. Se è vero che tutti i fedeli che non hanno ricevuto l’ordine sacro sono laici, è altrettanto vero che non tutti i laici sono segnati allo stesso modo dall’indole secolare. Esiste il laico che vive nel mondo, quello che vive in un Istituto religioso e quello che vive in un Istituto secolare. Se l’indole secolare è praticamente cancellata nei laici membri di un Istituto religioso cui è propria la «separatio a mundo» (can. 607 § 2), essa acquista un nuovo significato nei membri di un Istituto secolare.

La secolarità di un laico in un Istituto secolare è diversa da quella di un laico nel mondo. Pur avendo anch’essi la missione di trasformare l’ordine delle realtà terrestri (can. 713 § 2), questi laici non possono servirsi di tutti gli strumenti usati dal laico nel secolo. Infatti con la verginità, la povertà e l’obbedienza, rinunciano ai tre valori naturali fondamentali, che, nell’economia della creazione, determinano il rapporto dell’uomo con le cose, con la donna e con la comunità, cioè, la proprietà privata, la fecondità sessuale e la libertà responsabile delle proprie decisioni.

La specificità dell’Istituto secolare rispetto all’Istituto religioso è perciò quella di dare una testimonianza escatologica all’interno della stessa secolarità, senza praticare la «fuga mundi».

Questa diversificazione assunta dalla secolarità può spiegare perché il nuovo CIC ha rinunciato alla nozione di «status saecularis». Infatti questo concetto potrebbe essere applicato in modo univoco solo al laico definito secondo la nozione sacramentale (LG, 31,1), ma non secondo l’indole secolare (LG, 31,2).

È vero che il Concilio afferma che l’indole secolare non è esclusiva del laico nel mondo, dal momento che anche i chierici possono attendere a cose secolari esercitando anche una professione (LG, 31,2). Tuttavia si tratta ultimamente di un fenomeno di supplenza o di una tolleranza, fondato sul fatto che tutti i fedeli partecipano nel battesimo alla missione globale del popolo cristiano, nella Chiesa e nel mondo.

Lo stesso fenomeno si verifica anche in senso inverso. I laici in forza del sacerdozio comune possono di fatto accedere a uffici, che per principio o di fatto sono attribuiti solo ai chierici, “cooperando” all’esercizio della «potestas regiminis» e del «ministerium verbi»[40].

I margini di sovrapposizione di queste funzioni sono possibili sia per il fatto che i diversi stati di vita nella Chiesa hanno una radice comune, dal momento che il sacerdozio comune sussiste anche nei ministri sacri secolari o religiosi, sia per il fatto che essi pur essendo distinti sono reciprocamente ordinati, ma forse soprattutto per il fatto che i limiti esatti delle competenze specifiche dei ministri ordinati non sono ancora definibili con certezza dal profilo teorico, essendosi fissati anche per consuetudine storica e culturale.

 

4. I laici nel nuovo CIC

 

Alla luce di questa analisi si può passare all’esame della dottrina e della normativa sui laici dei nuovo CIC.

1. Il CIC ha valorizzato pienamente, dal profilo sistematico, la posizione ecclesiale dei laici sugli altri due stati, quello clericale e quello dei consigli evangelici, attribuendo ad essi la priorità nell’ordine di distribuzione della materia.

Così facendo ha capovolto totalmente la situazione rispetto al CIC del 1917 in cui i laici apparivano, dopo i chierici e i religiosi, quasi marginalmente, in coda al II libro, che affrontava la questione della costituzione della Chiesa non in una prospettiva ecclesiologica, ma nella prospettiva giuridico-civilistica delle persone[41]. Anche rispetto alla LG, che tratta dei laici nel cap. IV dopo i chierici (cap. III), ma prima dei religiosi (cap. VI), è avvenuto un progresso considerevole.

Tuttavia questo progresso non è avvenuto senza contraddizioni. Infatti il can. 207 § 1 ripete quasi pedissequamente il canone 107 del vecchio codice, dove la priorità sistematica è data ai chierici sui laici. Logicamente questo canone avrebbe dovuto essere ritoccato dopo la rifusione sistematica del libro «De populo Dei» avvenuta nel progetto del 1982.

La correzione non è stata fatta, forse perché non si è osato toccare l’affermazione programmaticamente dottrinale del suddetto canone, in cui affiora la tradizione ecclesiologica medioevale compendiata dalla celebre C. 12,q. 1,c.7 del Decretum Gratiani: «Duo sunt genera christianorum… clerici… et laici». La coraggiosa opzione sistematica fatta dal CIC conserva così il proprio tallone d’Achille.

2. Un altro fatto importante dal profilo sia sostanziale che formale è stata l’idea di redigere, sul modello Costituzionale civile, un catalogo dei doveri e diritti specifici dei laici, in cui sono positivizzati in modo analitico alcuni principi generali enunciati dal Vaticano II.

Pur prescindendo dalle critiche di ordine tecnico-giuridico che si potrebbero muovere alla formulazione dei singoli canoni, si deve constatare che anche su questo punto il codice non è privo di incertezze. Infatti il catalogo, invece di elencare con rigore tecnico solo doveri e i diritti specifici dei laici[42], tende a enfatizzare la loro posizione ecclesiale ricorrendo ad una politica promozionale che, se anche avesse una giustificazione storica e contestuale nella Chiesa di oggi, è probabilmente destinata a diventare presto perenta.

Infatti, dei 17 doveri e diritti elencati nei can. 225-231[43], ben 6 sono attribuibili a tutti i fedeli laici, chierici e religiosi, indistintamente (can. 225 § 1, I fr.; 229 § 1, 2, 3; 231 § 1 e 2). Degli 11 rimanenti, 6 sono attribuibili a tutti i fedeli laici, sia viventi nel secolo che membri di Istituti di vita consacrata o di Società di vita apostolica (can. 225 § 1, II fr.; 228 § 1 e 2; 230 § 1, 2, 3). Solamente 5 si riferiscono in modo specifico ai laici in quanto qualificati dalla loro indole secolare (can. 225 § 2; 226 § 1 e 2, I e II fr.; 227).

Bisogna ancora specificare che di questi 5, i 3 doveri e diritti attribuiti ai laici coniugati dal can. 226 (doveri e diritti ripresi quasi per intero dai can. 1136 e 793 § 1), sono, a rigore, applicabili a tutti i fedeli sposati, perciò di fatto anche ai chierici, dal momento che la Chiesa latina ammette il matrimonio dei diaconi[44].

In forza della loro indole secolare solo 2 doveri e diritti sono di conseguenza attribuibili in modo rigorosamente esclusivo ai laici: il dovere di animare con lo spirito evangelico l’ordine temporale (can. 225 § 2) e il diritto di godere la libertà necessaria nel compiere questa missione (can. 227).

In che misura poi questi due enunciati valgano anche per i laici impegnati in un Istituto secolare, resta da esaminare, sia perché il loro dovere di animare cristianamente il secolo sembra derivare direttamente dalla loro appartenenza all’Istituto in quanto tale, e vale di per sé anche per i membri chierici dell’Istituto stesso, sia perché la libertà di tutti i membri di un Istituto è sempre limitata dal voto di obbedienza.

Nel segno del riconoscimento dei doveri e diritti derivanti ai laici dalla loro indole secolare bisogna tener conto anche dell’importante diritto di associazione in ordine all’animazione delle realtà temporali. Si tratta di una specificazione del diritto generale di libera associazione, riconosciuto a tutti i fedeli ed enunciato in modo inequivocabile dal can. 215.

Molto significativa per il rapporto circolare esistente tra i tre stati di vita, di cui abbiamo parlato sopra, è la precisazione generale apportata dal can. 298 secondo cui le associazioni possono essere composte da soli laici o da soli chierici, oppure da laici e chierici.

Un’unica limitazione è imposta ai membri degli Istituti religiosi, essendo il loro diritto subordinato al consenso del superiore (can. 307 § 1). In questo contesto, ma con un significato ecclesiologico che supera quello della associazione, bisogna ricordare il diritto dei laici di aggregarsi contrattualmente alle Prelature personali (can. 296).

Nel settore delle associazioni il progresso rispetto al CIC del 1917 è molto grande, poiché quest’ultimo non riconosceva esplicitamente il diritto vero e proprio di associazione dei fedeli, di nessuna categoria. Si limitava a lodare paternamente quei cristiani che avessero dato il loro nome alle associazioni erette o raccomandate dalla gerarchia (can. 684)[45].

È evidente però che l’esistenza di associazioni “raccomandate” presupponeva già nel vecchio codice il fatto di essere state istituite da qualcuno, eventualmente anche da laici.

In nome del principio di sussidiarietà, la Commissione per la Revisione del CIC[46] ha optato per una normativa sulle associazioni molto generale, “lasciando ogni altra determinazione al diritto particolare” e statutario, nel timore di “ostacolare e soffocare” l’esistenza o l’evoluzione del fenomeno associativo. In questo spirito il CIC propone anche una tipologia singolarmente “ampia e dettagliata” delle finalità delle associazioni: perfezione di vita, promozione del culto pubblico e della dottrina, opere di evangelizzazione, esercizi di pietà e di carità e, in fine, l’animazione cristiana del mondo (can. 298)[47].

 

3. Il fenomeno associativo nella Chiesa può avere a volte un significato ecclesiologico che trascende il fatto sociale o giuridico in quanto tale, poiché in esso può emergere la presenza dello Spirito Santo e del carisma. Sorprende perciò che il CIC abbia soppresso sistematicamente, in tutti i canoni, ogni riferimento terminologicamente esplicito al carisma. Si è limitato per contro ad usare qualche volta, negli Istituti di vita consacrata, le nozioni di «donationes» o di «dona a Spiritu Sancto»[48].

Nel progetto del 1982 il termine «carisma» ricorreva ancora 8 volte[49]. A differenza del Vaticano II, che parla con grande abbondanza dei carismi (una ventina di volte) riferendoli sempre a tutti gli ordini di fedeli, il progetto del 1982 lo usava invece, solo nel contesto degli Istituti di vita consacrata.

Non c’è nessuna ragione plausibile per giustificare questo evidente imbarazzo del CIC di fronte ai carismi. Tanto più che il Concilio considera il fenomeno associativo come segno della «communio» che si esprime nella struttura comunitaria dell’apostolato (AA, 18,2). Il Concilio è inequivocabilmente esplicito anche sul fatto che tutti i fedeli, e perciò anche i laici, hanno il diritto e il dovere di esercitare i loro carismi per l’edificazione della Chiesa, sia nella Chiesa che nel mondo (AA, 3,4), e domanda ai pastori di non estinguerli (LG, 12,2).

Ciò rende difficile capire la posizione del CIC su due questioni importanti. Prima di tutto perché nell’elaborazione di norme giuridiche positive sulle associazioni sia rimasto legato allo schema corporativistico del codice precedente, senza tener conto di quelle forme comunitarie di apostolato così diffuse nella Chiesa moderna che prendono diversi nomi, come movimento o società, e che rifiutano in nome della loro identità spirituale di essere sussunti sotto la figura giuridica dell’associazione, oppure l’accettano, subendola però come una sovrastruttura giuridica estranea alla loro concezione della vita comunitaria.

Il CIC comunque non impedisce al diritto particolare di occuparsi dei movimenti, come è già avvenuto per es. in Italia[50]. Sarebbe perciò auspicabile data l’universalità del fenomeno, che si distingue oggi per il su carattere internazionale[51], che la Chiesa universale provvedesse con una legge speciale.

La seconda difficoltà è data dalla introduzione nelle associazioni (come nelle persone giuridiche) della distinzione tra pubblico e privato.

Il fatto che questa distinzione provenga dagli ordinamenti giuridici statuali e sia rimasta estranea a tutta la tradizione canonica fino ad oggi potrebbe eventualmente essere superato, tenendo conto delle esigenze pragmatiche e contingenti, anche se magari discutibili, che hanno consigliato la sua adozione[52]. Essa relega però nella sfera privata la stragrande maggioranza delle associazioni, dato che quelle pubbliche presumibilmente saranno molto meno numerose, creando il pericolo di favorire una mentalità ecclesiale distorta.

Nel diritto statuale esistono associazioni private perché è possibile fare una distinzione tra la società e l’organizzazione giuridica del potere, cioè lo Stato.

Nella Chiesa non è possibile declassare il sacerdozio comune, primo polo insostituibile della istituzione nella Chiesa, alla sfera della vita privata, dal momento che l’altro polo dell’istituzione, il sacerdozio ministeriale, non è assimilabile neppure per analogia alla organizzazione pubblica del potere statuale. Tra il sacerdozio comune e quello ministeriale, anche perché il primo continua a sussistere nel secondo, esiste un’unità e una reciprocità strutturale così profonda da ammettere solo difficilmente divaricazione di significato, nel senso di pubblico e privato[53].

Un’ultima norma del diritto associativo, quella dei can. 299 § 3, merita un’osservazione critica. Essa è stata introdotta solo nell’ultimo schema, quello del 1982, e prescrive che nessuna associazione privata può essere riconosciuta nella Chiesa, se i suoi statuti non sono rivisti dalla competente autorità ecclesiastica.

È una norma che per certi aspetti male si concilia con il proclamato principio dell’esistenza di associazioni private, ma soprattutto si tratta di una disposizione che potrebbe di fatto annullare il diritto primordiale di libera iniziativa nella costituzione di associazioni, quando fosse interpretata nel senso che la legittimità di una associazione privata è subordinata alla revisione ufficiale degli statuti.

I fedeli e, contestualmente i laici, “non potrebbero costituire associazioni con liberi accordi, come previsto dal can. 299 § 1, ma dovrebbero comunque richiedere l’intervento dell’autorità. È dunque decisamente preferibile ritenere che la norma in questione si limiti ad esigere la revisione degli statuti, come necessario presupposto di qualunque atto formale con cui i pastori prendono ufficialmente atto dell’esistenza di una determinata associazione privata, allo scopo, per esempio, di lodarla o raccomandarla. Tale interpretazione appare confermata anche dalla disposizione del can. 322 che richiede l’approvazione degli statuti come condizione per il decreto formale di erezione in persona giuridica privata”[54].

 

4. Un ultimo settore in cui emerge l’indole secolare dei laici è quello riguardante la responsabilità dei genitori di fronte al problema della educazione cattolica dei figli e delle scuole in generale, la cui normativa si trova nei can. 793-806, che sviluppano i contenuti enunciati in modo sintetico dal can. 226. In merito a questo tema valgono comunque le osservazioni già fatte sul carattere secolare del matrimonio.

I genitori (termine che nel CIC tende costantemente a sottolineare la parità tra la donna e l’uomo nel matrimonio) hanno il dovere e il diritto di scegliere liberamente gli istituti di formazione che meglio garantiscono l’educazione cattolica dei loro figli (can. 793 § 1, II fr.), di scegliere liberamente la scuola anche nell’ambito statale (can. 797, I fr.), oltre che di usufruire da parte dello Stato degli aiuti finanziari, eventualmente necessari, per l’educazione cattolica dei loro figli (can. 793 § 2).

Questi impegni dei genitori acquistano tutta la loro rilevanza secolare dal momento che, secondo il can. 799, tutti i fedeli, laici, chierici e religiosi, sono tenuti a operare affinché la società civile promulghi leggi che garantiscano l’educazione religiosa e morale dei figli nel rispetto della coscienza dei genitori.

Riassumendo l’analisi precedente si deve constatare che il CIC ha emanato quattro norme, o gruppi di norme, direttamente concernenti l’impegno di animazione cristiana del mondo da parte dei laici: il dovere e diritto generali di lavorare alla trasformazione delle realtà terrestri e il diritto di godere della necessaria libertà (can. 225 § 2 e 227); il diritto di associarsi per questo scopo (can. 327-329) e, infine, i diritti e doveri della famiglia nel settore dell’educazione dei figli (can. 226, 793, 796-799).

5. Tutti gli altri doveri e diritti dei laici formulati dal CIC non sono fondati sull’indole secolare, ma sulla loro partecipazione sacramentale ai tre uffici di Cristo, di insegnare, santificare e governare, secondo la definizione di LG 31,1. Essi valgono perciò indistintamente per tutti i laici, nel secolo e non nel secolo (salvo qualche imprecisione terminologica; per es. can. 776 e 784), anche se evidentemente la categoria più numerosa statisticamente è quella dei laici che vivono nel secolo, senza la consacrazione dei consigli evangelici.

Possono essere distinti due livelli diversi nell’esercizio dei doveri e diritti derivanti dalla partecipazione dei laici ai tre uffici di Cristo. Il livello in cui i laici operano esclusivamente sulla base della abilitazione loro conferita dal battesimo e dalla cresima e il livello in cui sembrano accedere all’esercizio di un ufficio o ministero che in se stesso, o tradizionalmente, spetterebbe ai ministri sacri.

Comunque la base dell’esercizio di tutti questi doveri e diritti (a tutti e due i livelli) è il can. 228 § 1, secondo cui i laici sono abilitati ad assumere uffici ecclesiastici. La grande diversità con il vecchio codice sta nel fatto che gli uffici ai quali possono accedere ora i laici non sono uffici in senso lato, ma in senso proprio, né piu né meno degli uffici riservati ai chierici (can. 145 § 1)[55]. È importante anche osservare che la nozione di “ufficio ecclesiastico” non è legata al «munus regendi», ma estendibile anche per gli altri due «munera», «docendi» e «sanctificandi».

La base teorica e legale, invece, dei diritti che i laici esercitano accedendo alla sfera più propriamente riservata al sacerdozio ministeriale è data dai can. 129 § 2 e 759, in cui si fa uso di un’unica e identica formulazione, frutto di un compromesso fra varie scuole e tendenze: i laici possono essere chiamati dall’autorità ecclesiastica a cooperare nell’esercizio della «potestas regiminis», rispettivamente del «ministerium verbi».

a) Appartengono al primo livello, nell’ufficio di insegnare (oltre al dovere e al diritto generale di tutti i laici, formulato dal can. 759, I fr., di essere testimoni dell’annuncio del vangelo con la parola e l’esempio della vita), tutti gli uffici che il CIC attribuisce ai laici nel settore della catechesi, per es. parrocchiale (can. 528 § 1 e 776), matrimoniale (can. 1063) e familiare (can. 851), come nel settore delle missioni (can. 785), oltre che l’ufficio di missionario vero e proprio (can. 784).

Appartengono al primo livello, nell’ufficio di santificare (oltre alla funzione liturgica essenziale che il laico esplica nella celebrazione dei sacramenti, formulata dai can. 835 e 899 § 2 nel contesto dell’eucaristia), tutti gli uffici e i ministeri liturgici particolari previsti dal can. 230 (eccetto il «ministerium verbi» che può essere esercitato anche fuori dalla celebrazione liturgica); così, l’accolitato e il lettorato stabili o temporanei, l’ufficio di ministro straordinario del battesimo (can. 861 § 2), della comunione (can. 910 § 2) e della esposizione del Santissimo Sacramento (can. 943) e della celebrazione di certi sacramenti (can. 1168).

Anche se per accedere a tutti questi ministeri occorre una legittimazione di carattere rituale-liturgico (accolitato e lettorato stabile) o di carattere puramente formale giuridico (la «deputatio»: per es. nei can. 230 § 3, 861, 910, 1168) e anche se il loro esercizio è ammesso come regola generale solo in caso di assenza o impossibilità del ministro sacro (rispettivamente dell’accolito o del lettore stabile), si tratta di ministeri o uffici che il laico esercita (come quelli di padrino e madrina) esclusivamente in forza della abilitazione sacramentale conferitagli dal battesimo e dalla cresima.

A nostro avviso anche l’assistenza al matrimonio non implica l’esercizio della «potestas regiminis» come lascerebbe intendere il verbo «delegare» usato dal can. 1112 § 1, ma una semplice deputazione, protetta però da clausola irritante[56]. Il laico è semplicemente testimone qualificato e può esercitare questa funzione grazie al solo battesimo.

Per quanto riguarda l’ufficio di governare, appartengono al primo livello tutte le funzioni temporanee a carattere consultivo, come nel caso della nomina dei vescovi e dei parroci (can. 377 § 3 e 524); gli uffici più stabili, come per es. quello della partecipazione ai concili particolari e al sinodo diocesano – in cui i laici sono presenti a vari titoli e con diversa obbligatorietà – (can. 443 § 3-5; 463 § 1 e 2) e ai consigli pastorali, diocesano e parrocchiale – in cui i laici sarebbero membri di diritto quando fossero istituiti – (can. 512 § 1 e 519 con 536 § 1).

Esiste inoltre una serie di uffici a carattere dirigenziale o tecnico: così, per es. l’ufficio di moderatore delle associazioni laicali pubbliche (can. 317 § 3), quello di amministratore dei beni ecclesiastici (can. 956 e 1282), gli uffici nei tribunali, di assessore (can. 1424), di uditore (can. 1428), di promotore di giustizia e di difensore del vincolo (can. 1435), di notaio (can. 1436 con 483), di procuratore e avvocato (can. 1483), di perito (can. 1574), di aiuto nelle procedure rogatorie (can. 1528) e nelle inchieste preliminari ad ogni processo penale (can. 1717 § 1), di periti nelle procedure penali amministrative (can. 1718 § 3), di mediatori (can. 1733 § 1) e di membri dell’ufficio incaricato di trovare una soluzione equa nelle controversie amministrative (can. 1733 § 2).

Anche l’ufficio di delegato e osservatore della S. Sede nei congressi internazionali, benché il CIC dica di loro che «personam gerunt Apostolicae Sedis» (can. 363 § 2), e quello di cancelliere di curia (can. 483 § 2) non sembrano implicare l’esercizio del potere di giurisdizione.

Neppure l’ufficio di “partecipare alla cura pastorale di una parrocchia” previsto dal can. 517 § 2, implica una partecipazione dei laici al secondo livello, nonostante che il significato del verbo “partecipare” sia più forte di quello del verbo “cooperare” dei can. 129 § 2 e 759. Le facoltà e i diritti specifici del parroco sono infatti esercitati esclusivamente dal presbitero che assume questa funzione, senza essere “parroco” giuridicamente.

b) Esistono per contro tre uffici appartenenti al secondo livello sui quali merita soffermarsi: l’ufficio di predicare in una Chiesa o oratorio (can. 766), l’ufficio di giudice, che può sfociare anche nella presidenza di un turno collegiale del tribunale (can. 1421 e 1426) e tutti gli uffici di “superiore maggiore” degli Istituti di vita consacrata e delle Società di vita apostolica laicali.

La base dottrinale e giuridica di questi tre uffici è data dalla formula comune, già citata in precedenza, cooperare nell’esercizio del ministero della parola o del potere di giurisdizione. Cooperare non significa partecipare alla natura di un potere o di un ufficio di cui è titolare un altro. Anche i presbiteri, che sono i «fidi cooperatores» del vescovo (per es. can. 245 § 2), lo aiutano in forza del loro grado di ordine sacerdotale, senza partecipare alla pienezza del sacramento del vescovo.

Il presbitero esercita il ministero della Parola non in forza di un potere supplementare (di giurisdizione) conferitogli dal vescovo, come una parte della dottrina canonistica riteneva avvenisse nel regime del vecchio CIC (malgrado usasse come quello attuale non il termine «potestas» ma quello di «facultas»), ma in forza del solo ordine sacro[57]. Il termine «facultas», usato dal can. 764, non ha significato sostanziale, ma solo disciplinare, parallelamente a quanto avviene nel sacramento della penitenza (per es. can. 966 § 2), dove però è rafforzato da una clausola irritante (can. 977)[58].

D’altra parte, malgrado le finalità diverse, non esiste differenza sostanziale tra la predicazione e la catechesi quando sono impartite da un laico. Il laico, infatti, come può impartire la catechesi anche senza ricevere nessuna «deputatio» particolare, così può predicare ovunque, eccetto che nelle chiese e negli oratori. Solo in questa situazione precisa, la sua predicazione assume, per ragioni estrinseche, un carattere di ufficialità tale da poter essere confusa con quella dei ministri ordinati. Ciò giustifica le limitazioni del can. 766 («admitti possunt»), per altro non precisate dal profilo dei criteri con i quali esse possono essere poste.

In realtà però il laico non predica mai con la stessa autorità formale del ministro ordinato, dal momento che la Parola è in lui disgiunta dal sacramento dell’ordine. Questa è, probabilmente, la ragione ultima che può essere invocata per giustificare l’esclusione del laico dalla possibilità di tenere l’omelia. Nella celebrazione dell’eucaristia, infatti, Parola e Sacramento dell’ordine raggiungono la loro massima espressione di unità e di reciprocità strutturale.

La stessa soluzione vale per la «cooperatio in exercitio potestatis regiminis», trattandosi anche in questo caso di una emergenza autoritativa della Parola («iuris dictio»).

Il problema dottrinale posto dall’ufficio di giudice ecclesiastico ed eventualmente di superiore maggiore, deve essere risolto a monte, vale a dire a livello della natura della «sacra potestas» e della distinzione tra il potere di giurisdizione e di ordine[59].

È un fatto che il CIC ha affrontato il problema della «potestas» con intenti prevalentemente positivistici. In effetti ha stralciato dal can. 1213 il concetto conciliare di «sacra potestas» (presente ancora nel progetto del 1982) con il quale la LG ha insistentemente sottolineato il carattere unitario del potere nella Chiesa. Ha introdotto inoltre, almeno formalmente, nell’ordinamento canonico (e prendendolo a prestito dagli ordinamenti giuridici statuali), l’istituto della tripartizione del potere, facendo massiccio ricorso alla terminologia civilistica di «potestas» – legislativa, amministrativa, giudiziaria e perfino interpretativa -. Dal profilo sistematico ha separato il capitolo sulla «potestas regiminis», collocato nelle Norme Generali, dal contesto ecclesiologico del II libro, dove ricorre invece il concetto di «potestas ordinis». A nostro avviso, nel settore della «potestas» si deve constatare una regressione teologica.

Il problema della «potestas» è un problema prima di tutto teologico-ecclesiologico, non tecnico. Da questo punto di vista sostanziale è stato fatto un passo indietro rispetto al CIC del 1917, dove l’idea dell’unità tra la «potestas ordinis et iurisdictionis» era più vigorosa (cf. can. 108 § 3), anche se le soluzioni giuridiche, proposte dal nuovo CIC, sono tecnicamente piu raffinate.

Il problema ultimo è quello di sapere se la «potestas ligandi et solvendi» sia riducibile nei suoi contenuti e nella sua dinamica al potere di giurisdizione statuale, e sia perciò delegabile a chi non possiede il sacerdozio ministeriale.

Se si considerano ordine e giurisdizione come due poteri distinti aventi un contenuto materiale diverso, allora l’ipotesi che il giudice e il superiore laico ricevano dalla Chiesa una parte del potere, quella giurisdizionale, diventa più plausibile, anche se esiste la possibilità di risolvere il problema ricorrendo a soluzioni di altro tipo[60].

Se invece si ritiene, come sembra più giusto, che la «sacra potestas» è unica e indivisibile, per cui opera sempre nella sua totalità, sia secondo la modalità sacramentale, sia secondo quella giurisdizionale, allora una partecipazione del laico al potere di giurisdizione è esclusa. L’ordine e la giurisdizione sarebbero solo due espressioni formali diverse dell’unico potere.

Per risolvere il problema del giudice laico sarebbe inevitabile trovare altre soluzioni, come del resto la dottrina ha già incominciato a fare dopo il MP «Causas matrimoniales»[61]. Il problema ecclesiologico e costituzionale della «sacra potestas» è perciò di capitale importanza per la comprensione della posizione specifica del laico nella Chiesa.

Interpretando il fenomeno della «cooperatio in exercitio potestatis regiminis aut ministerii verbi», senza ricorrere a sovrapposizioni di funzioni e di poteri, non si sminuisce la responsabilità del laico nella Chiesa, ma la si rafforza. Si evita di clericalizzarlo e si riconosce tutta la forza sacramentale e secolare del suo stato.

c) Concludendo si possono fare le osservazioni seguenti. Il CIC coglie i laici soprattutto sulla base della loro definizione sacramentale, cioè della loro partecipazione globale, anche se specifica («suo modo»), ai tre uffici di Cristo, ribadita nel can. 204 § 1, ma contrariamente al Concilio (LG. 34, 35, 36, e AA, 2,2) in modo solo generico e valevole per tutti i fedeli.

Mentre per gli uffici di insegnare e santificare elaborati normativamente nei libri III e IV la rispettiva partecipazione specifica dei laici è ribadita programmaticamente e contestualmente in due particolari canoni (il 759 e l’835 § 4), il CIC non fa un discorso specifico esplicito sulla loro partecipazione all’ufficio di governo, se non nel can. 129 § 2, in cui però la partecipazione all’ufficio di governo è prevista solo come cooperazione all’esercizio del potere dei ministri, cioè in termini di supplenza e perciò additivi.

Le ragioni di questa inorganicità sono molteplici. Prima di tutto il fatto che manca un libro sull’ufficio di governo, cosicché questa funzione, propria anche al sacerdozio comune, viene assorbita sistematicamente nella II parte del «De populo Dei», dove si parla della struttura gerarchica della Chiesa e dunque del sacerdozio ministeriale.

Si tratta di una soluzione sistematica che, imposta magari da ragioni tecniche, da un lato, mette in evidenza la precarietà teologica della triade conciliare dei tre uffici di Cristo, dall’altro provoca una «diminutio» della coessenzialità della partecipazione dei laici all’ufficio di governo rispetto agli uffici di insegnamento e di santificazione.

Il disagio del CIC rispetto all’ufficio di governo dei laici emerge anche da altri due fatti. Il primo, nel non aver statuito in modo vincolante la erezione dei Consigli pastorali diocesani e parrocchiali che dovrebbero essere il luogo dove i laici, in quanto tali (non solo come singole persone particolarmente qualificate, ma come rappresentanti del loro “stato”), hanno la possibilità di esprimere con organicità la loro responsabilità di governo nella vita quotidiana della Chiesa.

Il secondo, nel fatto che malgrado la chiara affermazione formale del dovere e diritto dei laici di trasformare cristianamente le realtà temporali (can. 225 § 1 e 227), il CIC non coglie l’indole secolare, a differenza invece del Concilio, come espressione specifica della partecipazione dei laici al sacerdozio comune. Infatti, come il sacerdozio comune è menzionato dal CIC solo «in obliquo» (can. 836), senza essere utilizzato come elemento portante della normativa sui fedeli e sui laici, così manca formalmente anche la categoria conciliare della «indoles saecularis». Essa è essenziale non soltanto per comprendere l’identità dei laici, ma anche per comprendere fino in fondo la funzione specifica dei ministri sacri e la missione di tutto il popolo cristiano nella Chiesa e nel mondo.

In effetti i testi della LG 35,2 e 37,4, già citati in precedenza, non sono ripresi dal CIC. In essi si afferma, sia che la evangelizzazione dei laici grazie alla testimonianza della vita e alla parola acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia dal fatto che viene compiuta da loro nelle comuni condizioni di vita (LG, 35,2), sia che i Pastori, aiutati da questa esperienza dei laici, possono giudicare con più chiarezza e opportunità le cose spirituali e temporali (LG 37,4).

È vero che il CIC insiste ripetutamente, ammonendo prima tutti i chierici, perché riconoscano e promuovano la missione propria dei laici nella Chiesa e nel mondo (can. 275 § 2), poi i vescovi diocesani, perché urgano dai laici l’esercizio della loro attività apostolica (can. 394 § 2), e, da ultimo, i parroci, perché riconoscano la partecipazione dei laici alla missione della Chiesa favorendone anche le associazione a finalità religiosa (can. 529 § 2).

Tuttavia esso non sottolinea il fatto che questa promozione non torna di vantaggio solo ai laici o alla Chiesa in genere, ma anche ai chierici e ai pastori stessi, grazie all’apporto che i laici possono dare in forza della loro indole secolare, in cui affiora l’elemento più interessante e promettente per la teologia futura del laicato.

Il CIC offre non solo un complesso organico di norme con le quali la Chiesa ha voluto ridistribuire con più equilibrio i diversi ruoli costituzionali dei tre stati di vita, ma anche la base per una catechesi preziosa, che deve però essere completata e interpretata a partire dal Vaticano II, così come sua Santità Giovanni Paolo II ha suggerito nel discorso di presentazione del nuovo CIC il 3 febbraio 1983.

 

[1] Su questo problema rimandiamo alla tesi sostenuta da N. Irti, L’età della decodificazione, Milano 1979.

[2] Contro la tesi di Irti, condivisa da P. Schlesinger, F. Piga e F. Giorgianni, polemizza il comparatista R. Sacco (La codification, forme dépassée de législation? in: Rapports nationaux italiens au XIe Congrès National de Droit Comparé, Caracas 1982, Milano 1982, 65-81; idem, Codificare: modo superato di legiferare? in: Rivista di Diritto Civile, 29 (1983) 117-135). Il fatto, riferito dall’Irti, che dal 1948 al 1981 siano stati promulgati in tutto il mondo ben 37 (o 40) nuovi codici ed altri 7 siano in preparazione, contro il centinaio apparsi prima della seconda guerra mondiale, potrebbe apparire come una prova schiacciante dell’attualità delle codificazioni. Bisogna però tener conto del fatto che dei 47 codici promulgati (o in via di eventuale promulgazione) 38, cioè i 2/3, appartengono alle aree giuridiche dell’Unione Sovietica (16), degli altri paesi socialisti (13) e del mondo arabo-mussulmano (9). Degli altri 9 esempi, di cui 4 vengono dall’America Latina e 1 dalla Louisiana, solo le codificazioni in Grecia, in Portogallo e quelle in preparazione nei Paesi Bassi e nel Quebec sembrano essere particolarmente omogenee al mondo culturale europeo, cui Irti fa primariamente riferimento. Comunque si voglia valutare il fenomeno, la sola possibilità perché la discussione in corso possa approdare a risultati oggettivamente validi dipenderà dalla capacità degli interlocutori di identificare uno “status quaestionis” comune.

[3] A rigore, più che di Chiesa latina bisognerebbe parlare di Chiesa cattolica non solo perché è in atto un secondo tentativo di codificazione del diritto orientale, ma forse soprattutto perché la spinta in favore della codificazione non è mancata neppure da parte di quelle Chiese particolari, non escluse quelle dell’America Latina, che, pur conservando il rito romano, sempre meno possono essere identificate con le Chiese particolari dell’area latina tradizionale.

[4] Su tutta questa prima parte dell’esposizione cfr. E. Corecco, I presupposti culturali ed ecclesiologici del nuovo “Codex”, in: Il nuovo codice di diritto canonico. A cura di S. Ferrari, Bologna 1983, 37-68, spec. 37-52.

[5] LG 23,2.

[6] Sulla questione del passaggio dall’uniformismo alla pluralità avvenuto nella Chiesa con il Vaticano II, cfr. per es. G. Barberini, L’orientamento della Chiesa e il pluralismo dopo il Vaticano II, Perugia 1979, spec. 50-54; cfr. anche Y. M.-J. Congar, De la communion des Eglises à une ecclésiologie de l’Eglise universelle, in: L’Episcopat et l’Eglise universelle, Paris 1964, 227-260.

[7] Cfr. per es. Legge e Vangelo. Discussione su una legge fondamentale per la Chiesa, Brescia 1972.

[8] Sull’interpretazione di questa formula ecclesiologica cfr. W. Aymans, Das Synodale Element der Kirchenverfassung, München 1971, 318-324.

[9] In questa prospettiva sarebbe stato pensabile di ridurre il volume delle norme non solo del 30, come e stato fatto, ma addirittura del 50%. Questa nuova funzione, sulla cui realizzazione non vogliamo esprimere ora un giudizio qualitativo, ha permesso al nuovo codice di conservare, in altra veste, il carattere della centralità, pur trovandosi coinvolto nel processo di decentralizzazione ecclesiale in atto dopo il Concilio. Un’altra prova di questo giudizio ci sembra (e ancora una volta ci limitiamo intenzionalmente al criterio quantitativo) il fatto che il rinvio alla legislazione particolare non sembra più essere nel nuovo CIC solo una contingenza sulla quale il legislatore decide volta per volta, come aveva fatto nel vecchio codice, bensì un principio coessenziale allo spirito del nuovo ordinamento canonico. In un momento storico in cui la legislazione statuale aumenta il volume a dismisura, provocando l’asfissia del diritto comune codificato, la legislazione della Chiesa universale subisce invece una decompressione rapida e vistosa, marcando una linea di tendenza irreversibile. È cresciuta enormemente di volume invece la legislazione delle Chiese particolari, come prodotto di un positivismo giuridico che, a dire il vero, mal coesiste con il proclamato antigiuridismo professato dalla periferia contro il centro, cioè contro Roma. Una Chiesa che decomprime il volume del diritto comune, liberando, per la prima volta dopo un millennio, spazi reali alla legislazione particolare, salva la possibilità di una codificazione senza dover smantellare precipitosamente alcuni capisaldi conquistati con la centralizzazione precedente.

[10] Altri elementi fondamentali attraverso cui il CIC del 1917 ha realizzato i requisiti dogmatici inerenti al principio della codificazione sono per es. principio della legislazione unica del can. 27, che pur salvando teoricamente il principio della quasi parità tra legge e consuetudine dà in concreto un durissimo colpo a quest’ultima; il principio della compiutezza del can. 20; il principio della esclusività che ammette solo due eccezioni: quella dello “ius liturgicum” (can. 2) e quella dello “ius concordatarium” (can. 3); il principio che la interpretazione autentica compete al legislatore per cui la giurisprudenza “facit ius (tantum) inter partes” (can. 17).

[11] Sul problema dell’evoluzione nella sistematica, subita dal diritto canonico nel corso dei secoli, cfr. St. Kuttner, Betrachtungen zur Systematik eines neuen Codex Iuris Canonici, in: Ex Aequo et Bono, Willibald Plöchl zum 70. Geburtstag. hrsg. von P. Leisching-P. Pototschning-R. Potz, Innsbruck 1977, 15-21.

[12] Cfr. V. Piano Mortari, Codice: I. Premessa storica, in: Enciclopedia del Diritto, Milano 1958 ss., vol. VII, 228-236.

[13] La codificazione del 1917 è stata dettata forse primariamente da una esigenza pratica: quella di eliminare la “legum et constitutionum farrago” e di garantire una più sicura ed agevole conoscenza del diritto vigente; ma anche da una scelta politica e ideologica: quella di recepire in un assetto costituzionale definitivo le prerogative giurisdizionali papali, ormai sottratte ad ogni possibilità di discussione pratica dal Vaticano I, e quella di rivendicare sulla scena politica europea (e mondiale), sia l’autonomia scientifica, sia l’alterità sostanziale dell’ordinamento canonico rispetto agli altri ordinamenti giuridici. Con la codificazione la Chiesa ha infatti opportunamente riaffermato il principio del pluralismo giuridico In un’epoca dominata dalla ideologia hegeliana per cui lo Stato è unica ed esclusiva fonte del diritto. L’idea di codificare il diritto canonico era già stata ventilata al Vaticano I, cfr. G. Feliciani, Le basi del Diritto Canonico, Bologna 1979, pp. 14·16; W. Aymans, Die Quellen des Kanonischen Rechtes in der Kodifcation von 1917, in Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canónico, Pamplona, 10-15 de octubre de 1976, Pamplona 1979, vol. I, p. 488. Evidentemente anche nell’ipotesi che dovesse esistere unanimità di consensi sull’utilità dell’operazione legislativa del 1917, non sarebbe ancora sufficiente appoggiarvisi per giustificare la sua ripetizione, e ciò a soli 65 anni di distanza, anche se tale periodo ha segnato un’accelerazione storica ed ecclesiale incomparabilmente più densa di avvenimenti dei quattro secoli trascorsi dopo il Concilio di Trento. Molteplici sono infatti le ragioni che avrebbero potuto sconsigliare di procedere ad una nuova codificazione: il venir meno delle ragioni di ordine pratico, che avevano avuto grande peso sulla codificazione del 1917, in seguito all’uso, ormai invalso ovunque nell’ambito statuale, ma già anche in qualche diocesi, di garantire la reperibilità e la rapida consultazione delle norme legislative con Raccolte di Leggi a schede sostituibili; la ormai non più stringente motivazione ideologica di dare al diritto canonico un assetto formale scientifico capace di sostenere il confronto con le codificazioni statuali, essendo la prova già stata fornita nel 1917 ed essendo ormai l’ideologia della codificazione a sua volta divenuta obsoleta (infatti, il positivismo giuridico, che l’ha espressa, è tecnicamente naufragato sullo scoglio della complessità dei nessi sociali e la sociologia del diritto ha apparentemente spogliato la legge della sua antichissima funzione pedagogica di trasmettere con le norme anche i valori); da ultimo il rischio di codificare per un periodo di tempo illimitato un diritto recentissimo, non ancora sufficientemente decantato dall’esperienza e non ancora purgato dai residui preconciliari, rischio non corso nel 1917.

[14] La fragilità del modulo è determinata dal fatto che non esiste una distinzione adeguata tra gli uffici di Cristo e della Chiesa. Cristo e la Chiesa, infatti, possono santificare insegnando e governando, come possono realizzare l’ufficio di governo insegnando e santificando. Giova notare a questo proposito che anche nella teologia protestante, da cui la trilogia degli uffici di Cristo è stata recepita in quella cattolica, non mancano voci critiche circa la sua capacità di cogliere il mistero di Cristo e della Chiesa. Così, per es. W. Pannenberg (Grundzüge der Christologie, Gütersloh 1964, 218 ss.), il quale, a ragione o a torto, sostiene che al Cristo terreno è attribuibile solo l’ufficio profetico, non invece quello sacerdotale e magisteriale. Sullo sviluppo storico dello schema dei “tria munera” e sulla sua recezione nella teologia cattolica cfr. J. Fuchs, Vom Wesen der kirchlichen Lehrgewalt. Eine Kontroverse des 19. Jahrhunderts; historischer Beitrag und systematischer Versuch, Theol. Diss., Münster i.W. 1946, passim. I risultati di questa ricerca sono stati utilizzati dall’autore in altre pubblicazioni, come: Magisterium, Ministerium, Regimen, Vom Ursprung einer ekklesiologischen Trilogie, Bonn 1941, oppure: Weihesakramentale Grundlegung kirchlicher Rechtsgewalt. in: Scholastik 16 (1941), 496 ss., cfr. anche K. Nasilowsky, Distinzione tra potestà d’ordine e potestà di giurisdizione dai primi secoli della Chiesa sino alla fine del periodo dei decretisti, in: Potere di ordine e di giurisdizione. Nuove prospettive, Roma 1971, 89 ss. Cfr. K. Mörsdorf, Munus regendi et potestas iurisdictionis. in: Acta Conventus Internationalis Canonistarum Romae diebus 20-25 maii 1968 celebrati, Typis Polyglottis Vaticanis 1970, 199 ss.

[15] La canonistica dovrà imparare ad elaborare una teoria generale del diritto canonico tenendo conto della coessenzialità del principio teologico (cfr. E. Corecco, Valore dell’atto “contra legem”, in: Actas del III Congreso Internacional de Derecho Conónico, o.c.. vol. I, 839-859). Sul parallelismo dello sviluppo metodologico della teologia sistematica in quattro fasi, elaborato da C. Vagaggini nella voce “Teologia” (Nuovo Dizionario di Teologia. A cura di G. Barbaglio e S. Dianich, Alba 1977, 1597-1711) e quello della canonistica, cfr. E. Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Società. Aspetti metodologici della questione, in: I diritti fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nella Società. Atti del IV Congresso Internazionale di Diritto Canonico, Fribourg (Suisse) 6-11.X.1980, Fribourg Suisse-Freiburg i.Br.-Milano 1981, 1208-1213.

[16] Cfr. Irti, o.c., 13-16.

[17] Il verdetto di U. Stutz (Der Geist des CIC, Stuttgart 1918, 83-89), secondo cui il Codice era un “fast ausnahmlos Geistlichkeitsrecht” è rimasto inappellabile, malgrado i vari tentativi di replica.

[18] Anche il modello associativo apparentemente più vicino alla base popolare, rispettava questa visuale. Il can. 684 recitava infatti: “Fideles laude digni sunt, si suadent nomina associationibus ab Ecclesia erectis vel saltem commendatis”.

[19] Sulla necessità di riconoscere una rilevanza costituzionale al carisma, cfr. G. Colombo, La teologia della Chiesa locale, in: La Chiesa locale. A cura di A. Tessarolo, Bologna 1970, 30-32; J. Komonchak, Die Stellung der Gläubigen im neuen Kirchenrecht, in: Concilium, 17 (1981), 563-566.

[20] Il nuovo can. 330, introdotto solo dopo il progetto del 1982, ha un ruolo molto importante nell’economia generale della III parte del II libro del CIC, ma non risolve il problema di sapere se, dal profilo sistematico e sostanziale, sarebbe stato più corretto incominciare con la trattazione della Chiesa particolare, piuttosto che con quella della Chiesa universale. Per di più si deve constatare nel CIC l’assenza di un discorso “in recto” sulla Chiesa universale e di conseguenza il collocamento del papato e del collegio episcopale fuori dal loro contesto ecclesiologico connaturale. A differenza di quanto è avvenuto per i vescovi e i parroci, di cui il codice tratta dopo aver definito la Chiesa particolare e la parrocchia, l’ufficio papale e quello del collegio dei vescovi sono affrontati, seguendo l’ottica del codice 1917, in una prospettiva non costituzionale ma personale. Oltre che nelle difficoltà dottrinali e psicologiche del passato questa carenza ha origine nel fatto che l’ecclesiologia non è ancora riuscita ad elaborare una chiara articolazione tra l’unica Chiesa di Cristo (che pure assume un ruolo determinante nel codice in riferimento alla normativa ecumenica) da una parte, e la Chiesa universale e particolare, dall’altra. Avviene inoltre, nel Concilio come nel codice, una identificazione quasi costante fra la Chiesa cattolica (romana) e la Chiesa universale. Probabilmente si tratta di una “impasse” teoretica di cui la prova è anche il fatto che la formula ecclesiologica più importante del Concilio, quella del «in quibus et ex quibus» della LG 23,1, è stata usata dal codice nel contesto della Chiesa particolare, mentre il Concilio l’aveva usata in un contesto comprensivo anche della Chiesa universale. La radice del problema sta nell’assenza di una risposta conseguente: l’universale ed il particolare connotano l’esistenza di due realtà materiali ecclesiali diverse che si compenetrano – la Chiesa universale che si realizza nelle e dalle Chiese particolari – (soluzione posta coscientemente o incoscientemente dal Concilio), oppure devono essere considerate più propriamente come due dimensioni, per altro necessarie, dell’unica Chiesa di Cristo? Sia l’unilateralità dell’ecclesiologia della Chiesa universale che quella della Chiesa particolare hanno largamente mostrato i loro limiti. Dal profilo teorico esiste probabilmente un solo approccio ecclesiologico corretto: quello dell’ecclesiologia che ha come punto genetico unitario l’unica Chiesa di Cristo, che si realizza secondo la prospettiva dialettica universale-particolare e, dal profilo ecumenico (ma non solo), secondo diversi gradi di comunione. L’unica Chiesa di Cristo sussiste nella Chiesa cattolica in forza del fatto che in essa, per definizione, se non sempre storicamente, l’immanenza tra l’universale e il particolare è cosi perfetta da realizzare la “communio plena”. In questa prospettiva la tesi di chi ha sostenuto che il discorso sulla Chiesa universale, a differenza di quello sulla Chiesa particolare, non appartiene al codice, ma ad una eventuale LEF, risulta speciosa.

[21] Cfr. per es. i can. 96, 204, 208, 298, 519, 528, 759, 774 § 1, 781, 835.

[22] Cfr. l’orientamento per es. dei can. 383, 386, 392 § 1.

[23] CIC del 1917 can. 211-213.

[24] Cfr. per es. J. Fornés, La noción de “status” en Derecho Canónico, Pamplona 1975; idem, El derecho divino y la noción canonica de «Estado», in: La norma en el Derecho Canónico. Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canónico, o.c., II, 91-116. Uno scivolamento dallo “status” verso la funzione avviene anche nella concezione di S. Berlingò, Lo “Status” di fedele ed il “ministero” del laico nell’ordinamento giuridico della Chiesa, in: Monitor Ecclesiasticus 106 (1981) 437-445; idem, La funzione dei laici nel nuovo CIC, in: ibidem 107 (1982) 509-550.

[25] Cfr. C. Schwarzenberg, Privilegio (Diritto intermedio), in: Nuovissimo Digesto Italiano, Torino 1966, XIII, 978-991.

[26] Riprendendo nel 1977 la tesi già sostenuta nel 1964, secondo cui il laico che assume in modo stabile un ufficio ecclesiastico cessa di far parte dello stato laicale per passare a quello clericale, K. Rahner ha voluto spezzare una lancia in favore dell’ordinazione presbiteriale dei teologi laici coniugati e impegnati nell’attività pastorale. Basandosi sul presupposto che il potere di giurisdizione può essere disgiunto da quello di ordine, fino al punto da essere trasmissibile separatamente, il teologo tedesco ha accusato l’Episcopato tedesco di ricorrere a “sottigliezze teologiche” per evitare di riconoscere, a causa della legge del celibato, l’esistenza di fatto di un “doppio clero”: quello dei ministri ordinati celibi e quello degli assistenti pastorali laici coniugati e non ordinati. Cfr. Über das Laienapostolat, in: Schriften zur Theologie II, Einsiedeln-Zürich-Köln 1964, 339-373; idem, Pastorale Dienste und Gemeindeleitung, in: Stimmen der Zeit, 195 (1977), 733-743. Sulla questione della trasmissibilità del potere di giurisdizione ai laici e sulla natura e struttura della “potestas sacra” nel nuovo CIC, cfr. E. Corecco, La “sacra potestas” e i laici, in: Studi Parmensi, 28 (1980), 3-36; idem, Natura e struttura della “sacra potestas” nella dottrina e nel nuovo Codice di Diritto Canonico, in: Strumento Internazionale per un Lavoro Teologico: Communio, 1984 (in pubblicazione).

[27] LG 44,4.

[28] Cfr. H.U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, 225-279.

[29] Mentre i sacramenti hanno come funzione quella di costituire una realtà ecclesiale immanente al tempo e alla storia, cioè la realtà istituzionale della Chiesa, che trova nel sacramento del matrimonio il punto di inserzione nella natura e nell’economia della creazione, i consigli evangelici rendono soltanto presente la memoria di una realtà passata – quella dello stato di giustizia originale – essendo nel contempo segno di una realtà futura, trascendente la storia, anticipata nella storia solo come profezia. I consigli appartengono perciò alla costituzione della Chiesa, in quanto emergenza dello Spirito Santo, ma non appartengono all’istituzione della Chiesa. Ciò spiega perché non sono dipendenti da un sacramento proprio e specifico. Cfr. von Balthasar, o.c., 51-314; E. Corecco, Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa, in: Strumento Internazionale per un Lavoro Teologico: Communio, 51 (1980), 10-17.

[30] Gli elementi genetici della istituzione sono la Parola e il Sacramento, inscindibili nella loro reciprocità strutturale attorno alla cui celebrazione si aggrega la comunità dei cristiani. La Parola, in effetti, si concretizza nel Sacramento e il segno simbolico si qualifica come sacramento in forza della Parola che gli conferisce un significato salvifico. G. Söhngen, (Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn 1973, 18) ha colto la reciprocità di questo rapporto con la formula pregnante: “Vom Worte wird das Sacrament mit der Fülle mächtiger Geistlichkeit und vom Sacrament wird das Wort von der Fülle geistlicher Wirklichkeit erfüllt”. Dal momento che il sacerdozio comune e quello ministeriale hanno origine dal sacramento (di cui la Parola è sempre parte integrante) costituiscono i due poli della istituzione, che di conseguenza non è riducibile alla sola struttura gerarchica della Chiesa. Non è possibile applicare alla Chiesa gli stessi parametri di rapporto esistenti tra società e Stato, dove l’istituzione coincide con l’organizzazione giuridica del potere e dove la persona umana è preesistente all’istituzione. Il fedele non è preesistente alla Chiesa. È costituito nella sua soggettività teologica e giuridica, o nella sua funzione gerarchica, dal Sacramento, conferitogli da Cristo attraverso la mediazione della Chiesa. L’istituzione, d’altra parte, non coincide con la costituzione, vale a dire con tutti gli elementi essenziali della natura della Chiesa. Ancora una volta non è possibile stabilire un parallelo con lo Stato, dove gli elementi essenziali della sua costituzione coincidono sempre con l’istituzione. All’essenza della Chiesa appartiene anche il carisma, che per definizione non è istituzione, ma ne presuppone l’esistenza, ed è dato come dono dello Spirito Santo all’uno e all’altro polo della istituzione, che sono il sacerdozio comune e quello ministeriale.

[31] In effetti, una semplice associazione non crea uno “status vitae”, ma, al contrario, è lo “status vitae” dei consigli evangelici che postula un’organizzazione giuridica, la quale assume nell’ordinamento canonico forma corporativa.

[32] Cfr. von Balthasar, Christlicher Stand, o.c., 51-314, passim.

[33] È perché ha riconosciuto il carattere sacro intrinseco al matrimonio naturale, in quanto istituto dell’economia della creazione, che l’Aquinate (In IV Sent. d. 40, q. 1, a. 4; d. 22, q. 1, a. 2) giunge a sostenere che la Chiesa gode sul matrimonio un potere più grande che sul battesimo, non essendo il primo “sacramentum tantum”, (In IV Sent. d. 34, q. 1, a. 1). Cfr. M. Gerpe Gerpe, “La podestad del Estado en el matrimonio de los cristianos y la noción contrato-sacramento, Salamanca 1970. 1-38; E. Corecco, Quod sit fundamentum competentiae Ecclesiae in matrimonium baptizatorum: baptismum an sacramentum matrimonii? in: PRMCL, 67 (1978), 11-34.

[34] Cfr. J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, in: Theologie der Ehe, Regensburg-Göttingen 1969, 82-88.

[35] Circa la difficoltà di interpretazione dei testi conciliari che definiscono il laico, cfr. F. Daneels, De subiecto officii ecclesiastici attenta doctrina Concilii Vaticani II. Sunt-ne laici officii ecclesiastici capaces?, Roma 1973, 19-45; E. Schilllebeeckx, Definizione del laico cristiano, in: La Chiesa del Vaticano II. A cura di G. Baraúna, Firenze 1965, 959-977.

[36] Su tutta la questione cfr. von Balthasar, Christlicher Stand, o.c., 144-202.

[37] Sulla questione cfr. E. Corecco, Riflessione giuridico-istituzionale su sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale, in: Popolo di Dio e sacerdozio. Atti del IX Congresso Nazionale dell’ATI, Cascia 14-18 settembre 1981, Padova 1983, spec. 86-96.

[38] I laici “… resi partecipi dell’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano”.

[39] Per una interpretazione solo sociologica opta per es. K. Mörsdorf, Die Zusammenarbeit von Priestern und Laien in ekklesiologisch-kanonistischer Sicht: Grundfragen der Zusammenarbeit von Priestern und Laien, a cura di H. Gehrig (Veröffentlichungen der katholischen Akademie der Erzdiözese Freiburg Nr. 11), Karlsruhe 1968, 13 ss.; idem, Die andere Hierarchie. Eine kritische Untersuchung zur Einsetzung von Laienräten in den Diözesen der Bundesrepublik Deutschland, in: AfkKR, 138 (1969), 461 ss.

[40] Cfr. can. 129 § 2 e 759.

[41] Cfr. W. Aymans, Ekklesiologische Leitlinien in den Entwürfen für die neue Gesetzgebung, in: AfkKR, 151 (1982), 43-44. Nello stesso contesto l’A. però sottovaluta il carattere costituzionale dello stato di vita consacrata, attribuendogli carattere solo associativo.

[42] Da notare inoltre, come ha fatto osservare G Ghirlanda, De laicis iuxta novum codicem, in: PRMCL, 72 (1983), 53, n. 1, che il catalogo, oltre a elencare i doveri e i diritti del laico, statuisce anche alcune semplici abilitazioni ad assumere determinati uffici.

[43] Evidentemente il numero delle fattispecie potrebbe risultare maggiore o minore se dovessero essere concettualmente isolate seguendo altri criteri.

[44] Riteniamo comunque che il matrimonio sia, a rigore, un sacramento tipico dello a status laicalis, poiché esiste una incompatibilità ultima tra la funzione primaria, “intraecclesiale”, dei ministri ordinati e quella primaria, “extra-ecclesiale,,, dei laici. Una sola persona non può coerentemente assumere allo stesso titolo tutte e due le funzioni.

[45] Cfr. nota 18.

[46] Cfr. Communicationes 1970, 96-98.

[47] Cfr. G. Feliciani, I diritti e i doveri dei fedeli in genere e dei laici in specie. Le associazioni, in: Il nuovo Codice di Diritto Canonico, o.c., 268.

[48] Cfr. per es. i can. 577 e 605.

[49] Can. 580, 590 § 3, 631 § 1, 708, 716 § 1, 717 § 3, 722 § 1 e 2.

[50] Cfr. la “Nota pastorale” della CEI del 1981 sui criteri di ecclesialità dei gruppi, movimenti e associazioni. Per un commento critico cfr. E. Corecco, Profili istituzionali dei movimenti nella Chiesa, in: I Movimenti nella Chiesa negli anni ‘80, Milano 1982. 221-234.

[51] Cfr. L. Moreira Neves, I Movimenti nella Chiesa oggi, in: I Movimenti nella Chiesa negli anni ‘80, o.c., 165-174.

[52] Cfr. G. Feliciani, I diritti fondamentali dei cristiani e l’esercizio dei “munera docendi et regendi”, in: I diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella Società, o.c., 223-224.

[53] Cfr. nota 30.

[54] Cfr. G. Feliciani, I diritti e i doveri dei fedeli in genere, l.c., 271-272.

[55] Cfr. F. Coccopalmerio, La riforma del concetto di ufficio ecclesiale nel Vaticano II, in: La Scuola Cattolica 104 (1976), 540-549.

[56] Sull’uso del termine “facultas” e di quello di “potestas” nel nuovo CIC, in relazione all’esercizio sacramentale ed extrasacramentale della “potestas iurisdictionis”, cfr. E. Corecco, Natura e struttura della “sacra potestas”, l.c. (cfr. sopra, nota 26).

[57] Il possesso “ipso iure” della “facultas”, non deve essere necessariamente interpretato come una “delegatio a iure”, ma piuttosto come un riconoscimento da parte del legislatore che la “facultas” è immanente al sacramento dell’ordine. Ciò significa che l’autorità competente può intervenire solo negativamente, limitando o togliendo la “facultas”, ciò la legittimazione nell’esercizio del ministero, per ragioni disciplinari, “ad liceitatem” ed eventualmente “ad validitatem”, ma in quest’ultimo caso non senza sollevare molti problemi dal profilo dottrinale.

[58] Un possesso della “potestas” – malgrado il tenore del can. 134 § 1 che attribuisce una “potestas executiva ordinaria” solo ai superiori maggiori degli Istituti religiosi clericali di diritto pontificio e delle Società di vita apostolica clericali di diritto pontificio – potrebbe eventualmente essere ravvisato per es. nell’indulto di uscita o nel decreto di dimissione dei sodali con voti o legami temporanei emessi da qualsiasi superiore; cfr. per es. can. 688 § 2, 700, 726 § 2, 729, 743, 746.

[59] Opta per un esercizio del potere di giurisdizione dei laici, ma, a nostro avviso, senza approfondire la questione della natura della “sacra potestas” G. Ghirlanda, De laicis iuxta novum codicem, l.c., 53-70; idem, I Iaici nella Chiesa secondo il nuovo diritto canonico, in: Aggiornamenti Sociali, 7/8 (1983), 485-496.

[60] Sarebbe invece nell’impossibilità di spiegare l’esercizio del potere di giurisdizione dei laici, la dottrina secondo cui la Chiesa avrebbe il potere (formale) di sciogliere o legare il potere conferito con il sacramento dell’ordine. Non avendo i laici ricevuto il sacramento dell’ordine, la Chiesa non potrebbe scioglierne o legarne il potere da esso non conferito. Sulle due dottrine elaborate dalla tradizione canonistica per spiegare il rapporto tra il potere di ordine e quello di giurisdizione e per la possibilità di risolvere il problema in modo diverso, cfr. E. Corecco, La «sacra potestas» e i laici, l.c., 9-20.

[61] Cfr. per es. W. Aymans, Laien als kirchliche Richter? Erwägungen über die Vollmacht zu geistlicher Rechtsprechung, in: AfkKR 144 (1975), 3-20; K. Lüdicke, Laien als kirchliche Richter. Über den Inhalt des kirchlichen Richteramtes, in: ÖAfKR 28 (1977), 332-352.

3. Obiettivo sul Sinodo

(Intervista a Eugenio Corecco di Tommaso Ricci)

Domanda: Il «count down» è iniziato, ormai il Sinodo sui laici che si celebrerà quest’anno diventa sempre più il tema prin­cipale all’ordine del giorno nelle discussioni ecclesiali, sia a livel­lo di Chiesa universale, sia a livello di Chiese particolari. Non sempre però all’aspettativa pare corrispondere altrettanta chiarez­za sull’argomento, probabilmente perché si tratta di una tematica «nuova» e di sicuro complessa. Secondo alcuni, la scelta di porre sul tappeto proprio la questione dei laici è un segno che le si an­nette una urgenza superiore ad altre questioni. Lei condivide questa opinione?

Eugenio Corecco: No, la scelta del tema mi pare dettata da una mera constatazione: siamo nell’epoca ecclesiologica del lai­cato. Non vedo altro tipo di motivazioni. Anzi, da un punto di vista più funzionalistico, più mirante ai bisogni urgenti della Chiesa, il Sinodo si sarebbe dovuto dedicare alla figura del pre­te, perché quello è il vero «punctum dolens» oggi. E vero peral­tro che una corretta impostazione della questione dei laici può contribuire non poco ad una ricollocazione della figura del pre­te. Oggi c’è molta confusione. Per di più il Concilio ha saputo dire sui presbiteri molto meno di quanto abbia saputo fare per i laici sui quali, tra l’altro, il nuovo Codice di Diritto Canonico ha proseguito la riflessione, chiarendo qualche punto rimasto nebuloso nel Concilio. Per questi motivi, ripeto, la riflessione sui laici a vent’anni dal Concilio appare certamente legittima ma non si impone con un carattere di necessità esclusiva.

Dunque è anche inesatto parlare di crisi del laicato nel postconcilio?

Corecco: A rigor di termini sì. Perlomeno se la si paragona alla crisi, quella sì indubbia, del clero. Il vero problema del lai­cato consiste piuttosto nel fatto che, aH’interno della rivaluta­zione della figura del laico operata dal Concilio e proseguita poi, ha preso il sopravvento una determinata linea di sviluppo e non un’altra; ha prevalso la partecipazione del laico alla vita liturgico-sacramentale, dunque «interna», della Chiesa, contro l’aspetto che invece sottolinea la centralità dell’indole secolare del laico, la sua responsabilità di fronte al mondo. Penso che il Sinodo debba riflettere su questo fenomeno per apportare, se necessario, delle correzioni.

Lei ha dianzi affermato che ci troviamo nell’epoca ecclesiolo­gica del laicato e che il Sinodo si giustifica per tale fatto. Può spe­cificare questa idea?

Corecco: Intendo dire che la riflessione teologica specifica su questo tema è emersa solo di recente, in forza della volontà di definire la figura del laico in termini positivi e non pili nega­tivi, come la teologia ha fatto fino a qualche decennio fa, de­scrivendo il laico come colui che non ha ricevuto l’ordine sa­cro. Oggi si fa largo l’esigenza di pervenire ad una definizione dell’identità del laico in chiave positiva.

1. Secolarità, IL TEMA DA APPROFONDIRE

E a suo giudizio in che modo questo è possibile?

CORECCO: A partire dalla sua secolarità inerente e specifican­te la sua partecipazione ai tre uffici di Cristo. Per questo riten­go così importante sapere cosa sia la secolarità per la Chiesa, quale sia la sua valenza ecclesiologica. Il limite del Concilio, che pure ha introdotto e fatto frequente uso di questa nozione rela­tivamente ai laici, è stato quello di arrestarsi all’intuizione di fondo senza andar oltre. Mi riferisco in particolare al capitolo 31 della Lumen Gentium, che ha affermato che «l’indole seco­lare è propria e peculiare dei laici». Il fatto è che questa dichia­razione è stata in apparenza lasciata dal Concilio ad uno stato prevalentemente sociologico, mentre a mio parere essa contie­ne una evidente valenza ecclesiologica che va approfondita. Molti interpreti del Concilio concordano sul fatto che esso si è fermato al livello sociologico; si tratta di vedere se ciò sia vero e se sia accaduto volutamente oppure per condizioni esterne. In fondo non si poteva fare tutto. Perciò oggi la questione si pone pressappoco in questi termini: la secolarità dei laici è data dal mero fatto che essi lavorano nel mondo o dal fatto che essa è una dimensione ecclesiologica necessaria? Io propendo evi­dentemente per la seconda ipotesi, perché, come vedremo, il Concilio contiene altri testi che vanno in questa direzione. Il prossimo Sinodo potrebbe dare un grande contributo se spin­gesse innanzi, su di un terreno più propriamente ecclesiologi­co, l’intera problematica. Perché solo così sarà possibile inqua­drare positivamente, e senza confusione, la figura del laico: le­gandola strettamente alla secolarità, così come il chierico è le­gato alla ministerialità ordinata.

Ponendo questa distinzione tra secolarità e ministerialità, tra un ambito «esterno» ed uno «interno» alla Chiesa, ed assegnan­do l’uno ai laici e l’altro al clero, non si rischia di introdurre al­l’interno del popolo di Dio un dualismo che proprio il Concilio voleva superare? Nel mondo di lingua tedesca si parla di «Kom- petenzdenken», una compartimentazione inaccettabile nella Chiesa…

Corecco: Ma infatti qui la competenza non c’entra assoluta- mente. Da questo punto di vista un chierico può essere dieci volte più competente di un laico in questioni mondane. E piut­tosto un problema di vocazione e di rappresentanza. In altri termini: chi rappresenta in prima istanza, per sua vocazione specifica, tutta la Chiesa in un determinato ambito? Il laico – io rispondo – è colui che, esplicando la sua funzione, rappresenta tutta la Chiesa nella sua responsabilità secolare. Perché la Chie- sa ha una responsabilità secolare assieme a tutta l’umanità. La Chiesa ha sì una funzione di salvezza escatologica, ma assume anche una funzione di salvezza temporale, storica e culturale. Ora, il clero non è il protagonista di questa funzione storico­secolare; è il laico. Se perciò il laico si ripiega verso un impegno liturgico-sacramentale «intraecclesiale», se si mette a costruire dall’interno la comunità cristiana piuttosto che rendere presen­te Cristo nella società in nome della secolarità stessa della Chie­sa, quest’ultima rischia di diventare una mera profezia nel mon­do, senza partecipare insieme con tutta l’umanità alla sua co­struzione. Il chierico viceversa ha come sua funzione precipua quella di garantire all’interno l’unità di tutti i fedeli.

Se comprendo bene si tratta di una questione di priorità più che di rigida divisione di compiti, perché nella Chiesa, che è mi­stero di comunione, in fondo tutti partecipano di tutto, benché «suo proprio modo»…

Corecco: Certo. E la differenza delle priorità si basa sulla diversità delle strutture di vita dei fedeli. Il modo di vivere del laico è diverso da quello del chierico, e ancor più diverso da quello del religioso, cioè di chi abbraccia i consigli evangelici. E vero che i tre stati di vita sono strutturalmente reciproci e complementari, ma è altrettanto vero che ciascuno di essi gode di una priorità strutturale sugli altri. Il primato dello stato cle­ricale è quello di essere principio e fondamento dell’unità di tutti i fedeli, e perciò della Chiesa; il primato dei consigli evan­gelici sta nella loro funzione profetica ed escatologica. Il prima­to dello stato laicale è dato dalla sua funzione insostituibile per la presenza della Chiesa nel mondo.

Al fondo in questa sua visione emerge la centralità che nella sua concezione dello stato laicale occupa il sacramento del matri­monio. Può chiarire meglio questo punto?

CORECCO: Credo che la forma più totalizzante della laicità, della secolarità, sia il matrimonio. Lo stato matrimoniale non è altro che una precisazione ulteriore dello stato laicale. Infatti esiste una incompatibilità di fondo non solo tra i consigli evan­gelici e il matrimonio, ma anche tra quest’ultimo e il sacerdozio ministeriale, sebbene la Chiesa urga questa incompatibilità in modo imprescindibile solo nella persona del vescovo. Mentre la funzione del sacerdozio ministeriale è primariamente quella di costruire la Chiesa daU’interno, quella del matrimonio è di stabilire, con tutta l’efficacia specifica del sacramento che gli è proprio, il nesso di unità tra la Chiesa e le realtà terrestri. Il matrimonio naturale elevato a sacramento diventa così elemen­to essenziale e imprescindibile della struttura costituzionale della Chiesa stessa. Senza il sacramento del matrimonio che, come dice San Tommaso, non è, a differenza degli altri sacra­menti, «sacramentum tantum», la Chiesa non esisterebbe; esso è il presupposto indispensabile per impedire alla Chiesa di di­ventare una sovrastruttura spirituale nel mondo, avente un mandato profetico simile a quello dei consigli evangelici all’in­terno della Chiesa stessa, ma senza intrinsecamente far parte dell’umanità e della sua storia.

2. Che cosa ha detto il Concilio sui laici

I Sinodi – l’esperienza postconciliare insegna – vorrebbero es­sere delle tappe nel cammino della realizzazione del Concilio. E dunque essenziale riferirsi al Vaticano II per comprendere la dire­zione nella quale bisogna procedere. Lei ha già detto che un’indi­cazione fondamentale, non del tutto esplicitata, del Concilio è stata quella, a proposito dei laici, della secolarità. Ma più in gene­rale, cosa ha detto di nuovo il Concilio sui laici?

Corecco: Il Concilio ha affrontato il problema dei laici da due prospettive diverse, ma profondamente complementari: quella sacramentale e quella secolare immanente alla prima, ma che può essere progressivamente elisa come nei voti solenni religiosi. Dal profilo sacramentale sono laici tutti quelli che, avendo ricevuto il battesimo, sono investiti del solo sacerdozio comune e non hanno ricevuto il sacerdozio ministeriale. L’ap­proccio teologico sacramentale di LG 31,1, ripreso da AA 2,2, secondo cui il laico è colui che avendo ricevuto il battesimo partecipa «suo modo» agli uffici di Cristo di santificare, inse­gnare e governare, e compie «prò sua parte» nella Chiesa e nel mondo la missione di tutto il popolo cristiano, ha come punto di riferimento dottrinale LG 10, 1 dove si enuncia la differenza essenziale esistente tra il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale. Affermare che il laico partecipa ai tre uffici di Cri­sto, vuol dire tra l’altro che egli non è battezzato solo per salva­re la propria anima, bensì è titolare anche di responsabilità nella vita della Chiesa. Diventa un protagonista.

Lei riconduce il «suo modo» di LG 31 alla differenza esisten­te tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale. Su questo pun­to fondamentale molti fanno leva, ampliando e accentuando for­temente la nozione di ministerialità, per offuscare alla fine la dif­ferenza…

CORECCO: Ma il Concilio su questo ha parlato chiaramente. Tra sacerdozio comune e sacerdozio ministeriale esiste una di­versità non riducibile in termini quantitativi. I Padri conciliari hanno usato la nozione filosofico-scolastica di «essenza» per definirla. Il termine potrebbe essere inadeguato in se stesso, ma serve a far capire che le due forme di sacerdozio implicano una diversa partecipazione all’unico sacerdozio di Cristo, diversa nella sua struttura e finalità intrinseca. Ma è chiaro: è la stessa differenza che esiste tra il sacramento del battesimo (con la cre­sima) da una parte e quello dell’ordine dall’altra. Questi sacra­menti esistono appunto perché colgono due aspetti della vita cristiana essenzialmente diversi: la secolarità e la ministerialità.

Lei, lo ha già detto ampiamente, propone di insistere sulla nozione di secolarità piuttosto che su quella di ministerialità a proposito dei laici. Anzi, propone di andare alla ricerca della va­lenza ecclesiologica della secolarità. Ma il Concilio ha indicato proprio questa direzione?

Corecco: A me pare di sì. Esistono dei passi solitamente poco citati, in cui emerge con chiarezza che la dimensione della secolarità possiede una sua potenza epistemologica e perciò sostanziale. Nel paragrafo 35 di LG si legge ad esempio che «l’annuncio del Vangelo esercitato dai laici con la testimonian­za di vita… acquista una certa nota specifica ed una particolare efficacia per il fatto di essere realizzato nelle comuni condizioni del secolo». Più avanti, in LG 37, troviamo: «… i Pastori aiutati dall’esperienza dei laici, possono giudicare con più chiarezza e opportunità sia in cose spirituali che temporali». Se poi si ana­lizzano i passi di LG che si riferiscono alla partecipazione dei laici ai «tria numera», ai tre uffici, si può constatare che essa è sempre posta in relazione alla secolarità. Facciamo un esempio: l’ufficio sacerdotale, che per il prete consiste nel presiedere con autorità la celebrazione dell’eucarestia, per il laico consiste nel trasformare le realtà di questo mondo. Mi sembra chiaro che l’indole secolare, lungi dall’essere un accidente, costituisce cri­terio ermeneutico.

Poniamo il caso che il Sinodo metta a tema la secolarità. Lei non vede già in anticipo la grande confusione che sorgerebbe tra secolarità e secolarizzazione? E poi, l’esperienza postconciliare insegna che a forza di porre l’accento sul «mondo», nella Chiesa si è finito spesso per assumerne i criteri di giudizio…

Corecco: Ne sono consapevole. Il rischio esiste. Ma la seco­larità vuol dire semplicemente la responsabilità culturale, scien­tifica e politica del fedele rispetto al destino del mondo. Altra cosa è la profanità o la mondanizzazione. Si potrebbe definire la profanità come la secolarità che ha perso il proprio scopo ultimo, la realizzazione del Regno di Dio.

Tornando al tema generale dei laici, a che punto è la riflessio­ne teologica odierna?

Corecco: L’autore che ha detto di più rimane Hans Urs von Balthasar. L’unico limite sta nel fatto che, avendo incomincia­to a scrivere sul problema prima del Concilio, non ha potuto tener conto fino in fondo della nozione di fedele. Credo che su questo punto solo il Codice abbia introdotto una maggiore chiarezza: bisogna distinguere le due nozioni. Il fedele è colui che in forza del battesimo è investito del sacerdozio comune, ma il sacerdozio comune non è elemento specifico o esclusivo dei laici, giacché permane anche negli altri stati di vita. Quin­di ritengo falsa l’immagine del laico come fedele «sine addi- tionem» proprio perché il fedele è solo una nozione, non esi­ste in natura: la condizione di fedele è immanente a tutti e tre gli stati di vita ed ogni stato di vita è una specificazione parti­colare della nozione di fedele. L’analogia potrebbe essere quella della natura di Dio presente nelle tre persone della Trinità. Se il fedele fosse identificato al laico, non si potrebbe più dire che tutti i membri della Chiesa, compreso il Papa, sono fedeli. Nella Chiesa, che è a sua volta mistero di comu­nione, non esistono elementi che non siano immanenti a tutto il resto e viceversa. La comunione, prima di essere una dimen­sione affettiva o psicologica, è un principio strutturale e con­siste nella immanenza degli elementi teologici ed ecclesiologi­ci tra di loro. L’esempio più chiaro da capire è quello dell’im­manenza della Chiesa particolare nella Chiesa universale e vi­ceversa, come afferma LG 23 con la formula «in quibus et ex quibus».

Gli inizi della teologia del laicato vengono solitamente fatti risalire all’opera di Yves Congar…

Corecco: Congar rappresenta un caso singolare. Egli parla del laico e del chierico in chiave decisamente dualistica. Direi che i Jalons di Congar sono stati un geniale manifesto teologico ma non una teologia compiuta. Il suo intervento ha avuto una funzione politica: quella di sollevare con prepotenza il proble­ma e di lanciare la discussione. Ma dal profilo del lavoro teolo­gico Congar ha continuato in quel momento dentro una visio­ne dualistica della Chiesa.

3. I FENOMENI CONTRADDITTORI DEL POSTCONCILIO

Vorrei passare ora ad un altro angolo visuale. Abbiamo finora esaminato il problema dal punto di vista dottrinale, alla luce de­gli impulsi impressi dal Concilio. Ma dal Concilio sono trascorsi venti anni, che hanno visto all’opera anche una determinata pras­si ecclesiale. Il postconcilio ha fatto registrare dei fenomeni di partecipazione dei laici alla vita della Chiesa sui quali merita sof­fermarsi. Penso alla realtà dei consigli pastorali, dei ministeri non ordinati, all’evoluzione delle esperienze associative, al tema della donna…

Corecco: Andiamo per ordine. Quella dei consigli pasto­rali è una realtà ormai così diffusa da risultare quasi egemoni­ca. Ed è un fatto che essa non si pone prevalentemente dentro la dimensione della secolarità. Lo scopo di questa esperienza è tutt’altro: è quello di promuovere il laico al governo della Chiesa. Come effetto secondario ha contrabbandato lo spirito democratico nella Chiesa, cercando di risolvere così la que­stione del potere. Intendiamoci, se si fa un’analisi sociologica del modo in cui nella Chiesa è stato usato il potere non si può non riconoscere che esso è stato usato fino a poco tempo fa esclusivamente dalla gerarchia. E non solo in forza del potere di ordine, bensì sovrapponendo ad esso una nozione e una utilizzazione mondana del potere. Oggi perciò assistiamo al contraccolpo.

Perciò per un verso lei giudica positivo tale fenomeno, per un altro invece…

CORECCO: Non voglio dare addosso pregiudizialmente a questo fenomeno di redistribuzione del potere nella Chiesa. Magari era necessario. Penso solo che oggi sia al limite delle sue potenzialità, non dice più nulla di nuovo. E, bisogna pur riconoscerlo, se voleva rafforzare la comunione ecclesiale, non c’è riuscito più di quel tanto. Quindi, o si riconcepisce questa esperienza in funzione della riscoperta della comunione, op­pure essa è definitivamente destinata ad isterilirsi in ripetizio­ni esauste di problematiche parlamentaristiche ormai supera­te, come quella della rappresentatività dei vari settori della Chiesa prescindendo dalla fede reale dei soggetti. Soffermarsi ancora oggi su queste problematiche significa affaticarsi in un lavorio che si mangia letteralmente tutte le energie comunio- nali e missionarie.

In altri termini bisogna chiarire quale sia il principio ispirato­re di questa esperienza: la logica del potere o la logica della comu­nione…

CORECCO: Infatti. Perché il tentativo andava fatto, ma il vero problema è la coscienza con la quale lo si compie. E mentre la logica del potere è quella conflittualistica di Montesquieu della divisione delle responsabilità, la logica cristiana della comunio­ne consiste nel rendere ogni responsabilità immanente alle al­tre. Ultimamente è il contrario.

Altro fenomeno in voga è quello della proliferazione dei «mi­nisteri laicali» o, per essere più precisi, dei ministeri non ordi­nati affidati ai laici. Sembra quasi che un normale compito o servizio nella Chiesa non sia tale se non reca la stampigliatura di «ministero». Si arriverà di certo al «ministero della pulizia della chiesa»…

Corecco: Oggi non ci troviamo più nelle condizioni di po­ter far a meno di questo termine. L’unica possibilità fino ad oggi è quella di far ricorso all’espressione «ministeri non ordinati», per evitare la confusione. Sia il Vaticano II che il Codice di Diritto Canonico usano la nozione di ministero secondo acce­zioni diverse. Il punto chiave, da tener fermo in modo assoluto, è LG 10, che espone la differenza essenziale tra sacerdozio co­mune e sacerdozio ministeriale. Altrimenti crolla tutto. Comun­que, se un ministero viene esercitato in forza del sacerdozio comune, il termine «ministero» non aggiunge alcunché di so­stanziale al compimento di quel servizio, che in se stesso è sa­cro perché esercitato in forza del battesimo. E per questo che anche la secolarità del laico non è riducibile alla profanità; ed è per la stessa ragione che è giusto parlare di una ministerialità di tutta la Chiesa. I ministeri non ordinati, d’altra parte, sono solo dei sacramentali. Connotano una deputazione di una cosa o di una persona ad un determinato uso o ad una determinata fun­zione. In questo settore esistono ancora dei nodi teologici da risolvere. Ma ogni enfatizzazione può creare degli scompensi all’interno del «nexus mysteriorum».

Perché allora si parla tanto di ministero? Un genitore che ca­techizza ¿propri figli è forse di per se stesso un «ministro di cate­chesi»?

Corecco: Definire qualcuno «ministro» non vuol dire altro che legittimare di fronte alla comunità una persona ad esercita­re dei compiti che di per sé potrebbero svolgere tutti, in quan­to laici. È un semplice riconoscimento di abilitazione. L’istitu­zione di ministeri particolari – stiamo parlando dei ministeri non ordinati, ovviamente – è una questione di opportunità, varia col variare dei bisogni della Chiesa. In un’epoca come la nostra, in cui la Chiesa avverte l’esigenza prioritaria dell’annun­ciò del Vangelo, il servizio di catechista può essere formalizzato come ministero. La Chiesa su questo è elastica, crea e sopprime ministeri abbastanza liberamente. Paolo VI abolì il suddiaco­nato e addirittura due ordini minori, oltre che la tonsura, senza colpo ferire.

Perciò, essendo legata ai bisogni storici della Chiesa, l’istitu­zione di ministeri potrebbe avvenire anche solo a livello di Chie­se particolari, senza essere vincolante universalmente?

CORECCO: In linea di principio sì. La Chiesa oggi, a parte forse quello di catechista, ha enormi difficoltà ad elaborare nuove forme ministeriali valide universalmente. E ciò aumenta le richieste da parte delle Chiese particolari, richieste cui si teme di dar corso a cagione del rischio di disgregazione. Di fatto già esistono in America Centrale i «delegati della Parola», dei laici cui, per motivi legati alla situazione di quel posto, è affidata la predicazione. Ma rimane comunque il fatto che quella predica­zione è diversa da quella di un ministro ordinato. Non nei con­tenuti ma nella sua forza vincolante formale. Perché la Parola non è altro che l’espressione verbale del segno, cioè del sacra­mento. E il sacramento dell’ordine che dà la legittimazione per rendere vincolante la Parola.

Lei crede che, per quanto riguarda le Chiese europee, soprat­tutto di lingua tedesca, un possibile servizio da formalizzare in ministero potrebbe essere quello prestato dai cosiddetti assistenti pastorali?

CORECCO: Senza dubbio. Il problema è creato dal fatto che tutto questo settore è ancora fortemente ideologizzato. In molti ambienti che, a torto o a ragione, si rifanno a Schillebeeckx e a Rahner, il «ministero» dell’assistente pastorale è vissuto e pro­mosso come alternativa sia al ministero ordinato in se stesso, sia al ministero ordinato in quanto legato al celibato. Nel primo caso si tende ad elidere la differenza sostanziale tra sacerdozio comu­ne e ministeriale; nel secondo caso a forzare l’abolizione del celi­bato obbligatorio e a creare un secondo clero, quello sposato. Se non ci fossero queste infiltrazioni ideologiche, la discussione sul problema e il riconoscimento di questi servizi come «ministeri» o come «ordini minori» sarebbe molto più facile.

4. Associazioni e Movimenti, DUE REALTÀ DIVERSE

Veniamo all’evoluzione ed alla trasformazione del fenomeno aggregativo nella Chiesa, che in grande misura coinvolge i laici. Negli ultimi decenni il baricentro pare spostarsi dalle forme di Azione cattolica, più o meno specializzata, ai nuovi movimenti. Quali problemi pone questo processo alla Chiesa?

CORECCO: Pone un problema molto serio: quello di saper dare accoglienza a tutti questi fenomeni aggregativi. Purtrop­po allo stato attuale l’attrezzatura giuridica a disposizione della Chiesa va bene solo per certi tipi di associazionismo e non per altri. Ancora oggi la Chiesa è ancorata ad un modello associativo mutuato nella sua impostazione funzionale dai codici civili europei di diritto privato che sono tutti di estra­zione illuminista; ma ciò risponde solo alle necessità delle as­sociazioni di tipo minimale, vale a dire di quei gruppi che dentro la Chiesa si costituiscono per perseguire un fine limi­tato e particolare. Non a caso il diritto associativo civile mo­derno è nato per consentire a gruppi di cittadini, cioè di indi­vidui, di raggiungere su base privata degli interessi, ideali o finanziari che fossero. Ora, con l’emergere di fenomeni aggre­gativi che nella Chiesa non si prefiggono più scopi particolari, ma hanno un carattere totalizzante per la persona, siamo di fronte a realtà alquanto diverse, molto più vicine, nella loro struttura e nella loro dinamica, alla realtà stessa della Chiesa. Il modello giuridico di nostra conoscenza che più si confà a loro è quello della corporazione medioevale, che accoglieva i suoi membri nella loro totalità e li accompagnava dalla nasci­ta alla morte. Era una fraternità. Erano ambiti di vita globale che costituivano tutti assieme la società, ma non si ponevano come alternativa privata all’ambito della vita pubblica, come invece le associazioni civili nei confronti dello stato che orga­nizza il settore pubblico, cioè il settore valido per tutti. Per questo tipo di fenomeni il diritto associativo così come è con­cepito oggi nella Chiesa, oltre ad essere un abito stretto, è diventato ecclesiologicamente equivoco, perché il CIC ha in­trodotto la distinzione – mai esistita nella Chiesa – tra pubbli­co e privato. È contro tutta l’ecclesiologia vaticana credere che la gerarchia rappresenti la dimensione pubblica della Chiesa e gli altri fedeli quella privata! Basta un esempio per mostrare la profonda differenza: il diverso ruolo del «leader». Nell’as­sociazione classica, che è fondata sulla volontà dell’assemblea, chi la dirige ha il semplice compito di eseguire il volere della base. E una dinamica democratica, non la dinamica struttura­le della Chiesa. Nei movimenti si innesca invece una dinamica di sequela. Con ciò non voglio dire che nella Chiesa non deb­bano esistere anche le associazioni con scopi determinati, ma solo che nella Chiesa bisogna dar modo di esprimersi anche alle altre realtà rispettandone la natura.

Quando si parla di movimenti si parla di carismi, perlomeno nel senso che all’origine di ogni movimento c’è un carisma. Nella Chiesa di oggi quando si nominano i carismi si crea auto­maticamente un’atmosfera di sospetto, quasi si paventi l’insor­gere di conflitti carisma/istituzione. Sarà perciò utile fare un po’ di chiarezza. Come può essere definito un carisma nella Chiesa cattolica?

Corecco: Il carisma non è altro che un’espressione parti­colare dello Spirito Santo. Particolare nel senso che si espri­me in forme diverse da quelle «normali», connesse alla rece­zione dei sacramenti. Diciamo che il carisma è un dono con un carattere di gratuità più evidenziato. Essendo dunque il carisma una forma di presenza dello Spirito Santo, per sua definizione stessa diversa dai doni dello Spirito Santo che sono dati a tutti, è chiara la sua funzione all’interno della Chiesa: il carisma non costituisce la Chiesa nella sua struttura istituzionale, giacché questa è stata nella sua essenza determi­nata da Cristo, bensì consente alla Chiesa e alla sua istituzio­ne di rimanere viva e fedele a se stessa, cioè alla volontà di Cristo. La distinzione è importante, altrimenti in nome dello Spirito Santo si va contro Cristo. Lo Spirito Santo non è la terza fase della rivelazione dopo la creazione e la redenzione, come sostengono i millenaristi alla Gioacchino da Fiore, come non è la seconda fase della Chiesa. L’economia della salvezza non è interpretabile secondo la visione culturale moderna hegeliana e marxiana della palingenesi storica!

Affermare che il carisma è un dono particolare, dato alla Chie­sa oltre al dono della grazia sacramentale, significa che il carisma è un «optional», che in fondo non è necessario?

CORECCO: Nient’affatto. Il carisma è sempre stato presente nella storia della Chiesa. Solo che è presente in forma mutevo­le, non sempre uguale come i sacramenti. La Chiesa è stata fon­data da Cristo nella sua struttura costituzionale essenziale, non dallo Spirito Santo. Le attribuzioni fatte alle persone della Tri­nità devono rimanere distinte, se non si vuole confondere tutto e mettere in discussione la natura e l’esistenza stesse del miste­ro della Trinità. La costituzione della Chiesa comprende sia l’istituzione, cioè il sacerdozio comune e quello ministeriale, sia il carisma promesso e garantito da Cristo a questi due poli del­l’istituzione. Il carisma però è suscitato dallo Spirito Santo, di volta in volta. Lo si potrebbe paragonare un po’ arditamente alla «variante» non fissa, ma sempre presente e necessaria, che impedisce all’istituzione di diventare fine a se stessa. Tutti i grandi fenomeni aggregativi nella Chiesa originano in fondo da un carisma.

Ma dov’è la sua necessità intrinseca, il suo carattere costituzio­nale per la Chiesa?

CORECCO: È ontologica. Sta nel mistero della Trinità, dove lo Spirito Santo procede come necessità assoluta dall’amore reci­proco del Padre e del Figlio. Poiché il Figlio ha rivelato il Pa­dre e poiché il Figlio continua ad essere presente storicamente nella Chiesa, lo Spirito Santo emerge nella stessa come Spirito di amore che la vivifica. Il carisma esprime perciò per sua natu­ra la necessità e la libertà assoluta dello Spirito, che sceglie le forme più diverse e le persone più disparate per esprimersi, ma che sceglie lasciando immutata l’istituzione nei suoi elementi essenziali, perché sono sempre laici o chierici ad essere scelti. Per questo volerlo irreggimentare è contrario alla sua natura. Da un profilo più funzionale si deve tener conto anche del fat­to che il pericolo per l’uomo è quello di assuefarsi a tutto; per questo è come se Dio, con il carisma, gli facesse un dono di grazia che lo scuote dal sonno, che gli mostra di nuovo con evidenza il fascino di Cristo, Figlio del Padre, dal cui amore reciproco procede lo Spirito Santo. L’uomo fatto a immagine e somiglianza del Dio Trino ha bisogno della genialità, è fatto di creatività, è attratto dalla libertà, che nascono sempre e solo dall’amore. E strutturalmente ricettivo e bisognoso dell’aiuto dello Spirito Santo che mantiene in lui viva e operante l’imma- gine della Trinità. Proprio il contrario dell’immagine di uomo- sempre-uguale propagata dall’illuminismo.

5. Contro una gestione «illuminista» della Chiesa

A proposito di mentalità illuministica, non le pare che proprio nella considerazione dei carismi nella Chiesa si corrano attual­mente rischi del genere? Più esplicitamente, talvolta la conduzio­ne della Chiesa da parte dei Pastori è praticata secondo criteri aziendalistici, ripetitivi, omologanti, invece che secondo il crite­rio della libertà, che è il criterio dello Spirito Santo.

Corecco: Sono d’accordo. Anche qui si prendono a pre­stito modelli derivanti dallo Stato moderno: il controllo sta­talista della socializzazione. Ora, lo Stato, in nome dell’ordi­ne, interviene pesantemente nella vita dei singoli cittadini; per lui la libertà individuale è solo fonte di grane. Ma se da un certo punto di vista è comprensibile che lo statalismo offre maggiori garanzie di ordine, la Chiesa, che vive di liber­tà, non può accettare questi criteri. Quindi la paura istintiva che i vescovi hanno del carisma è infondata. Certo, bisogna riconoscere che è oggettivamente difficile discernere tra cari­sma vero e carisma falso, però non è ammissibile che di fron­te alla necessità di dover distinguere si ceda alla tentazione di non distinguere affatto e di rifiutare in blocco. Troppo facile. Ma una ulteriore riprova che la Chiesa ha bisogno strutturale dei carismi sta nel fatto che i vescovi – dice il Concilio – hanno il compito di individuarli ed interpretarli. Di più: non devono soffocarli. Tutto questo vuol dire una cosa soltanto: che la funzione di vescovo è già concepita in ordine al carisma. L’esistenza del carisma, come elemento essenziale della costituzione della Chiesa – che non è riduci- bile alla istituzione, contrariamente a quanto avviene nello stato moderno – determina la natura del ministero episcopa­le stesso, che è determinata anche dall’esistenza del sacerdo­zio comune dei laici. Ancora una volta si capisce come il principio della comunione consiste nel principio della imma­nenza reciproca degli elementi.

Da questo punto di vista i cosiddetti piani pastorali quali ca­ratteristiche devono avere per non essere vere e proprie camicie di forza dello Spirito Santo?

CORECCO: Il piano pastorale, che muove dalla legittima pre­occupazione di ordine, deve già nella sua genesi comprendere il carisma. Ma non solamente nel senso che all’atto della sua elaborazione si ascolta anche il parere del «carismatico». Que­sto non basta. Un piano pastorale che ecclesiologicamente si rispetti deve anche prevedere la possibilità che esistano dei ca­rismi che vivono «secundum et praeter legem» nel piano pasto­rale. Se non è così concepito, un piano pastorale riduce il go­verno a potere o ad amministrazione burocratica, che è poi la forma più raffinata dello stesso.

Riguardo al discernimento e al conseguente «riconoscimento», prerogative che spettano all’autorità, determinano essi stessi la verità o la falsità di un carisma e dell’esperienza che ne deriva?

Corecco: Sul terreno del discernimento non è in gioco l’in­fallibilità della Chiesa. La storia è ricca di riconoscimenti in­cauti e di soffocamenti di carismi, ad opera delle autorità, estinti in seguito o riemersi successivamente ed accolti. Tutto l’accento posto sull’importanza del riconoscimento «giuridi­co» da parte dell’autorità è però sintomo di un fenomeno stra­no e contraddittorio oggi in atto nella Chiesa. A livello di Chiese particolari si spinge verso una «de-giuridizzazione» da parte della Chiesa universale – per diminuire il «peso» della Chiesa universale sulle Chiese particolari, «peso» che passa connaturalmente attraverso norme giuridiche; ma nelle stesse Chiese locali si è prodotto negli ultimi decenni un profluvio di norme giuridiche particolari e si giunge perfino al parados­so di dichiarare assolutamente vincolanti semplici opzioni pastorali. Ciò è perlomeno curioso.

Un ‘ultima questione: cè chi lamenta che dei carismi, i quali hanno dato luogo a fenomeni aggregativi che varcano di gran lunga i confini di una singola diocesi, facciano troppo riferimen­to al vescovo di Roma, defraudando così il singolo vescovo del proprio potere di giurisdizione e di governo. Lei come vede la questione?

CORECCO: Non c’è gran che da discutere. Al di là delle ba­nalizzazioni in chiave di politica ecclesiastica, vale quanto af­fermato dal Concilio Vaticano I: il vescovo di Roma ha giuri­sdizione immediata su ogni singolo fedele. Perciò la possibili­tà di un riferimento diretto al Papa, da parte di ciascun fede­le, è pienamente legittima. Ciò non per sottrarsi illegittima­mente all’autorità del vescovo – non è questo il significato ecclesiologico del Vaticano I – ma per marcare la presenza della dimensione universale nella Chiesa particolare. Il prin­cipio della giurisdizione immediata è un elemento in cui si anticipa parzialmente, in termini magari un po’ spigolosi, il principio più globale della LG 23 in cui si afferma che la di­mensione universale è costitutiva della Chiesa particolare, sen­za la quale essa diventa particolaristica. E viceversa. Si può aggiungere un’ultima nota sul rapporto movimenti-Chiesa universale: il carisma può anche essere dato – e talvolta è ac­caduto così con certi ordini o congregazioni religiose, soprat­tutto a partire dai mendicanti – nel segno di una maggiore unità tra Chiese particolari e Papato. La celebre controversia tra religiosi e chierici nel medioevo, aveva come genesi pro­prio questo stesso nodo ecclesiologico, come hanno mostrato sia Congar che il Cardinal Ratzinger nelle loro ricerche. Il problema dei movimenti ha pressappoco la stessa valenza ec­clesiologica.

Pensa anche all’esempio storico dei gesuiti?

Corecco: In parte sì. Per lo meno rispetto agli inizi dell’espe­rienza gesuitica che, dalla periferia della Chiesa, andò verso il Papa. Questi poi la riproiettò sulla Chiesa universale. Un nota­bene finale: alcuni papi si servirono poi della Compagnia di Gesù per svariati scopi; Giovanni Paolo II non si serve dei movimenti. Semplicemente li accoglie; non mi risulta che se ne serva per una politica centralistica.

 

 

4. L’identità ecclesiologica del fedele laico

 

Uno dei mutamenti più significativi avvenuti con il Vaticano II è il cambiamento di identità del soggetto protagonista della vita ecclesiale. Ciò ha assunto forma più chiaramente istituzionale nel Codex luris Canonici (CIC) del 1983.

Il modello teologico sociale soggiacente al CIC del 1917, nato come rampollo culturale delle codificazioni civili del XIX secolo, faceva perno attorno a due elementi: la Chiesa come «societas perfecta» e i chierici quale soggetto protagonista di tale società, strutturata gerarchicamente. In questo contesto i fedeli erano rilevanti giuridicamente solo nella misura in cui usavano, per la salvezza della loro anima, gli strumenti loro offerti dalla gerarchia conformandosi con obbedienza e disciplina alla stessa [1] .

Il CIC – nonostante il modello di Chiesa uscito dal Vaticano II fosse ancora incerto nei suoi profili e troppe questioni fondamentali rimanessero aperte intorno agli spostamenti di rapporto e di priorità all’interno del «nexus mysteriorum» – ha saputo identificare un nuovo soggetto protagonista. Al clero ha sostituito il fedele. È un cambiamento centrale, che investe tutto l’ordinamento, perché emerge in tutte le norme portanti del nuovo ordinamento giuridico [2] . Il criterio dell’autorità non è più considerato il criterio monopolizzatore; essa infatti non era più stata definita dal Concilio (LG 23, 1) semplicemente come «fondamento della Chiesa», bensì come fondamento dell’unità di tutti i fedeli. Una funzione che impedisce ogni identificazione della Chiesa con la gerarchia.

La figura teologico-giuridica del fedele trascende, in effetti, sia la figura del laico, sia quella del chierico, sia quella di chi abbraccia i consigli evangelici, senza mai identificarsi con nessuno dei tre stati. Questa nozione di fedele impedisce alla codificazione di erigere uno dei tre stati di vita secondo cui vive il fedele a soggetto egemone di tutto il sistema. In realtà il fedele non esiste in natura, ma è costituito semplicemente da quella realtà comune derivante dal battesimo soggiacente a tutte le persone ecclesiali, qualunque sia lo statuto teologico e giuridico secondo cui esse vivono.

1. LO «STATUS» LAICALE IN RAPPORTO CON QUELLO DEI CHIERICI E DEI CONSIGLI EVANGELICI

1. I laici affiorano nel CIC come la punta di un «iceberg» che emerge sopra la realtà molto più grande del corpo composto da tutti i fedeli. La domanda più specifica, e solamente a questa limiteremo la nostra esposizione, è la seguente: quali sono gli elementi specifici dello «status laicalis» non attribuibili agli altri fedeli?

Contrariamente al CIC del 1917 e al Vaticano II, il nuovo CIC non usa mai la nozione di «status laicalis». Potrebbe esserci una ragione più profonda per questo fatto, magari inconsapevole, di cui parleremo in seguito. Per il momento ci basta affermare che il CIC, distanziandosi dal postulato di una parte della canonistica postconciliare [3] , non ha abbandonato la dottrina tradizionale secondo cui nella Chiesa esistono condizioni strutturali di vita diverse, cioè stati teologici con precisa rilevanza giuridica e sociale.

L’istituto dello «status» è profondamente radicato nella natura stessa della costituzione della Chiesa, dove l’eguaglianza di tutti i fedeli, così come è stata formulata dal can. 208, che ha ripreso il Vaticano II, non ha eliminato l’esistenza di persone giuridiche aventi non solo funzioni, ma anche uno statuto on- tologico-sacramentale diverso.

La Chiesa è una società di eguali e di ineguali nello stesso tempo. Infatti ciò che determina concretamente la situazione giuridica del fedele non è la funzione che deve svolgere nella Chiesa, ma la sua situazione sacramentale (battesimo, matrimonio e ordine sacro) oppure la sua consacrazione nei consigli evangelici.

 

2. Non si può comprendere la costituzione della Chiesa se non si comprende la funzione specifica dei tre stati fondamentali.

Il Concilio (LG 44, 4) come il CIC (can. 207) non hanno voluto risolvere direttamente la questione circa il sapere se anche lo stato dei consigli evangelici sia di diritto divino come quelli laicale e clericale [4] . Le ragioni per cui i consigli evangelici non appartengono alla struttura gerarchica della Chiesa, come afferma il can. 207 § 2, sono due: il fatto che non sono fondati su un sacramento specifico (e ciò ha motivazioni teologiche precise) e il fatto che l’ordine sacro non è strutturalmente essenziale allo stato dei consigli evangelici [5] . Come tutti i carismi anche i consigli evangelici appartengono perciò all’essenza della struttura costituzionale della Chiesa, anche se non appartengono all’ambito dell’istituzione [6] .

Il carisma è sempre dato ai due poli dell’istituzione che sono il sacerdozio comune e il sacerdozio ministeriale. E importante sottolineare in questo contesto che il fedele solamente battezzato, cioè il laico, grazie al sacerdozio comune, appartiene non meno che la gerarchia alla sfera istituzionale della Chiesa.

Il riconoscimento del fondamento divino dei consigli evangelici ha il vantaggio di sottrarre la costituzione della Chiesa alla dialettica bipolare, diventata ormai infeconda, del rapporto chierici-laici. Permette di sviluppare una dialettica triangolare o circolare tra tutti i tre stati di vita della Chiesa.

I tre stati sono strutturalmente reciproci e complementari. Ognuno di essi gode di una priorità strutturale sugli altri. Il primato dello stato clericale è quello di essere il principio e il fondamento dell’unità di tutti i fedeli e perciò della Chiesa. Il primato dei consigli evangelici sta nella loro funzione profetica ed escatologica. Il primato dello stato laicale, rispetto al sacerdozio ministeriale e ai consigli evangelici, è garantito dalla sua funzione insostituibile per la presenza della Chiesa nel mondo, che ha la sua radice nella secolarità specifica dei laici.

Se si prescinde, provvisoriamente, dalla distinzione esistente tra il laico definito a partire dal sacramento del battesimo e il laico definito a partire dalla sua secolarità, si può affermare, globalmente, che il laico, in quanto uomo battezzato non ancora assunto con il sacerdozio ministeriale a una funzione primariamente intra-ecclesiale, è l’elemento che garantisce alla Chiesa il nesso strutturale con l’economia della creazione, cioè con la natura e la storia.

 

3. Questa funzione è approfondita indissolubilmente e quasi esaltata dallo stato matrimoniale che di per sé è una specificazione ulteriore dello stato laicale. Infatti esiste un’incompatibilità di fondo non solo tra i consigli evangelici e il matrimonio, ma anche tra quest’ultimo e il sacerdozio ministeriale, perché esiste una divaricazione di funzione, anche se nella tradizione della Chiesa sia orientale che latina urge questa incompatibilità in modo imprescindibile solo nella persona del vescovo.

Mentre la funzione del sacerdozio ministeriale è primariamente quella di costruire la Chiesa dall’interno, quella del matrimonio è di stabilire, con tutta l’efficacia del sacramento che gli è proprio, il nesso di unità tra la Chiesa e le realtà terrene. Senza il sacramento del matrimonio, che, come dice San Tommaso d’Aquino, non è, a differenza degli altri sacramenti, «sa- cramentum tantum», la Chiesa non esisterebbe, perché esso è il presupposto indispensabile per impedire alla Chiesa di diventare una sovrastruttura spirituale nel mondo, avente un mandato profetico simile a quello dei consigli evangelici, ma senza intrinsecamente far parte della genesi dell’umanità e della sua storia.

Attraverso il laico e il matrimonio, l’economia della creazione, con la dimensione della sua secolarità, che è diversa dalla profanità ingeneratasi con il peccato, viene assunta in quella della redenzione. Attraverso il laico e il matrimonio la Chiesa diventa il luogo in cui avviene la sintesi tra le due economie [7] .

2. La definizione del laico nel Vaticano II

1. Il Concilio ha affrontato il problema dei laici da due prospettive diverse e complementari insieme: quella sacramentale e quella secolare, tutte e due derivanti dalla duplice missione propria del popolo cristiano, nella Chiesa e nel mondo [8] .

Dal profilo sacramentale sono laici tutti quelli che, avendo ricevuto il battesimo, sono investiti del sacerdozio comune, senza aver ricevuto il sacerdozio ministeriale. L’approccio teologico sacramentale di LG 31,1 ripreso da A4 2, 2 ha come punto di riferimento dottrinale LG 10, 1 dove si enuncia la differenza essenziale esistente tra il sacerdozio comune e quello ministeriale, in cui si possono riassumere anche gli altri due uffici di insegnare e governare. Questa differenza essenziale ha origine in una diversa partecipazione del laico al sacerdozio stesso di Cristo.

2. Questa diversità nella modalità di partecipare al sacerdozio di Cristo emerge chiaramente anche nei testi della LG dove si parla della partecipazione del sacerdozio ministeriale e dei laici ai tre uffici di Cristo.

Mentre nell’ufficio di insegnare, i ministri ordinati hanno il compito di predicare la Parola con autorità (LG 23), i laici sono chiamati a dare una testimonianza soggettiva personale della loro fede, con l’esempio e la parola (LG 35).

Mentre nell’ufficio di santificare, i ministri ordinati hanno il compito di presiedere l’Eucaristia, offrendola a nome di tutti i fedeli, e di regolare con autorità la celebrazione degli altri sacramenti (LG 26), i laici hanno il compito di partecipare al sacrificio spirituale di Cristo attraverso l’offerta delle loro opere – la preghiera, l’apostolato, la vita coniugale, il lavoro giornaliero – compiute nell’esperienza della loro secolarità (LG 34).

Mentre nell’ufficio di governare, i ministri sacri hanno il compito di governare la Chiesa con l’autorità loro conferita dalla «sacra potestas» (LG 27), i laici sono chiamati ad estendere la regalità di Cristo su tutte le cose attraverso una conoscenza dell’intima natura di tutte le creature. Nel compiere questa missione di penetrazione cristiana nella cultura essi hanno un posto di primo piano grazie anche alla competenza nelle discipline secolari (LG 36).

Nell’art. 37, immediatamente seguente, la LG parla anche dell’esercizio dell’ufficio di governo dei laici all’interno della Chiesa, affermando che essi hanno la facoltà, anzi talora il dovere, di far conoscere il loro parere su cose concernenti il bene della Chiesa – se occorre anche attraverso organi istituzionali – e ammonisce i pastori perché si servano volentieri del loro prudente consiglio affidando loro uffici in servizio della Chiesa.

E sorprendente constatare come il Concilio abbia colto la modalità di partecipazione all’ufficio di governare soprattutto sotto l’angolatura della loro responsabilità secolare. Evidentemente i laici esercitano una responsabilità in forza della loro natura secolare anche nell’esercizio degli altri due uffici, quello profetico e quello sacerdotale.

L’indole secolare propria e peculiare dei laici non può essere interpretata, come tende a fare una parte della dottrina, solo come una qualifica sociologica [9] . E vero che il Concilio non l’ha mai voluta definire, ma l’insistenza insolita del Concilio sulla natura secolare del laicato, nella LG, nell’A4 e nella AG, non può lasciare dubbi sul carattere teologico ed ecclesiologico dell’indole secolare. Non solo l’insistenza, ma anche la netta prevalenza dei testi riferentisi all’indole secolare su quelli riguardanti la partecipazione sacramentale ai tre uffici di Cristo (due soli concernono esclusivamente i laici: LG 31, 1 e AG 15, 7) va in questa direzione. Inoltre la LG 35, 2 afferma senza esitazione che anche l’annuncio del Vangelo, cioè l’ufficio profetico, esercitato dai laici con la testimonianza della vita e con la parola, acquista una certa nota specifica e una particolare efficacia per il fatto di essere realizzato nelle comuni condizioni del secolo (35, 2) e che i pastori aiutati dall’esperienza dei laici (quelli che vivono nel secolo) possono giudicare con più chiarezza e opportunità sia le cose spirituali che temporali (37, 4). Del resto non potrebbe essere diversamente perché, aggiunge la LG 36, 4, il laico ha un’unica identità sia come membro della Chiesa che come membro della società.

 

3. Se è vero che tutti i fedeli che non hanno ricevuto l’ordine sacro, sono laici, è altrettanto vero che non tutti i laici, quelli che hanno ricevuto solo il battesimo e la cresima, sono segnati allo stesso modo dall’indole secolare. Esiste il laico che vive nel mondo, quello che vive in un Istituto secolare e quello che vive in un Istituto religioso. L’indole secolare acquista però un nuovo significato e scompare, tendenzialmente in modo totale, nei membri di un Istituto secolare o religioso. Infatti con la povertà, la verginità e l’obbedienza, rinunciano ai tre valori e istituti fondamentali del diritto naturale, che, nell’economia della creazione, determinano il rapporto dell’uomo con le cose, con la donna e con la comunità, cioè, la proprietà privata, la fecondità sessuale e la libertà responsabile delle proprie decisioni.

Mentre la rinuncia alla secolarità negli Istituti religiosi e in particolare negli Ordini propriamente detti è totale, al punto di essere quasi elisa, negli Istituti secolari, per definizione essa rimane presente almeno a livello dell’Istituto stesso. I gradi diversi secondo cui la secolarità si realizza nei laici, quelli che vivono nel secolo e quelli che vivono in un Istituto secolare o in un Istituto religioso, possono forse dare ragione del fatto che il CIC ha rinunciato all’uso della categoria di «status saecularis». In effetti questo concetto potrebbe essere applicato in modo univoco solo al laico definito secondo la nozione sacramentale (LG 31, 1), ma non secondo l’indole secolare.

La specificità dell’Istituto secolare rispetto all’Istituto religioso è perciò quella di dare una testimonianza escatologica all’interno della stessa secolarità, senza praticare la «fuga mundi». Pur avendo anch’essi la missione di trasformare l’ordine delle realtà terrestri (can. 713 § 2) questi laici non possono servirsi di tutti gli strumenti usati dal laico nel secolo.

3. I LAICI NEL NUOVO CIC

1. Il CIC ha valorizzato pienamente, dal profilo sistematico, la posizione ecclesiale dei laici rispetto agli altri due stati, quello clericale e quello dei consigli evangelici, attribuendo ad es si la priorità nell’ordine di distribuzione della materia [10]. Così facendo ha capovolto la situazione non solo rispetto al CIC del 1917 (i laici apparivano dopo i chierici e i religiosi), ma anche rispetto alla LG che tratta i laici nel cap. IV dopo i chierici (cap. Ili), ma prima dei religiosi (cap. VI).

Da questo punto di vista ha permesso un progresso considerevole a livello di riflessione anche teorica [11]. Questa coraggiosa opzione sistematica fatta dal CIC presenta tuttavia una sua vulnerabilità nel fatto che il can. 207 § 1, che ha carattere programmatico, ripete pedissequamente il can. 107 del vecchio Codice, dove la priorità sistematica è data ai chierici sui laici. Logicamente questo canone avrebbe dovuto essere ritoccato dopo la rifusione sistematica del libro De populo Dei avvenuta nel 1982.

 

2. Il CIC indica due soli diritti e doveri attribuibili in modo rigorosamente esclusivo ai laici in forza della loro indole secolare: il dovere di animare con lo spirito evangelico l’ordine temporale (can. 225 § 2) e il diritto di godere della libertà necessaria nel compiere questa missione (can. 227).

In che misura poi questi due enunciati valgano anche per i laici impegnati in un Istituto secolare resta da esaminare, sia perché il loro dovere di animare cristianamente il secolo sembra derivare più dalla loro appartenenza all’Istituto in quanto tale che dalle persone stesse che lo compongono, cosicché vale di per sé anche per i membri chierici dell’Istituto stesso, sia perché la libertà di tutti i membri di un Istituto è sempre limitata dal voto di obbedienza.

 

3. Nel segno del riconoscimento dei doveri e diritti derivanti ai laici dalla loro indole secolare bisogna tener conto anche dell’importante diritto di associazione in ordine all’animazione delle realtà temporali. Si tratta di una specificazione del diritto generale di libera associazione, riconosciuto a tutti i fedeli ed enunciato in modo inequivocabile dal 215. Nel settore delle associazioni il progresso rispetto al CIC del 1917 è notevole dal momento che quest’ultimo non riconosceva ai fedeli di nessuna categoria, nessun diritto di associazione in modo esplicito, limitandosi a lodare paternamente quei cristiani che avessero dato il loro nome alle associazioni erette o raccomandate dalla gerarchia (can. 684).

È evidente però che l’esistenza di associazioni «raccomandate» presupponeva implicitamente, già nel vecchio Codice, il fatto che potessero essere istituite da qualcuno, eventualmente anche da laici. Tuttavia, l’evidente imbarazzo del CIC di fronte al fenomeno del carisma spiega perché esso, rimasto legato allo schema associativo del regime giuridico precedente, non ha saputo tener conto di quelle forme comunitarie moderne, come per esempio quelle dei movimenti, che trascendono il fatto corporativistico. Si tratta spesso di forme in cui emerge il fatto carismatico e che di conseguenza hanno una valenza ecclesiologica ben più vasta di un semplice fenomeno sociale o giuridico. Sono perciò realtà per le quali il modello associativo, messo a disposizione dal CIC, risulta essere un abito troppo stretto o, se adottato, una sovrastruttura giuridica estranea all’identità spirituale ed ecclesiale degli stessi [12] .

Un altro aspetto del modo con il quale il CIC ha risolto il fenomeno associativo penalizzando in pratica soprattutto i laici e il loro carattere secolare è l’introduzione della distinzione – mutuata dagli ordinamenti giuridici statuali e totalmente estranea alla tradizione canonica – tra associazioni pubbliche e private. Mentre nell’ambito statuale è possibile distinguere tra pubblico e privato, perché è possibile distinguere tra la società e l’organizzazione pubblica del potere, nella Chiesa non è possibile declassare il sacerdozio comune, su cui si fonda il diritto di associazione dei laici, alla sfera della vita privata. Il sacerdozio ministeriale non è infatti assimilabile, neppure per analogia, all’organizzazione pubblica del potere. Tutte e due le forme di sacerdozio, comune e ministeriale, appartengono infatti alla struttura istituzionale della Chiesa allo stesso titolo e, se non si volesse riconoscerle come pubbliche, si deve comunque riconoscere che non lo sono né luna né l’altra e che di conseguenza nessuna delle due può essere definita neppure come privata, poiché la Chiesa è un’esperienza privata solo nella concezione che di essa ha l’illuminismo.

 

4. Un ultimo settore in cui emerge l’indole secolare dei laici è quello riguardante la responsabilità dei genitori di fronte al problema dell’educazione cattolica dei figli e delle scuole in generale, la cui normativa si trova nei cann. 793-806, che sviluppano i contenuti enunciati in modo sintetico dal can. 226. In merito a questo tema valgono comunque le osservazioni già fatte sul carattere secolare del matrimonio.

I genitori (termine che nel CIC tende costantemente a sotto- lineare la parità tra la donna e l’uomo nel matrimonio) hanno il dovere e il diritto di scegliere l’educazione cattolica dei loro figli (can. 793 § 1, II fr.), di scegliere liberamente la scuola anche nell’ambito statale (can. 797, I fr.), oltre che di usufruire da parte dello Stato degli aiuti finanziari, eventualmente necessari, per l’educazione cattolica dei loro figli (can. 793 § 2). Questi impegni dei genitori acquistano tutta la loro rilevanza secolare dal momento che, secondo il can. 799, tutti i fedeli, laici, chierici e religiosi, sono tenuti a operare affinché la società civile promulghi leggi che garantiscano l’educazione religiosa e morale dei figli nel rispetto alla coscienza dei genitori.

In merito alla secolarità si deve constatare che il CIC ha emanato solo quattro norme, o gruppi di norme, direttamente concernenti l’impegno di animazione cristiana del mondo da parte dei laici: il dovere e diritto generali di lavorare alla trasformazione delle realtà terrestri e il diritto di godervi della necessaria libertà (can. 225 § 2 e 227); il diritto di associarsi per questo scopo (can. 327-329) e, infine, i diritti e doveri della famiglia nel settore dell’educazione dei figli appena citati (can. 226, 793,796-799).

Tutte le altre numerosissime norme riguardanti i laici non concernono la loro indole secolare specifica, bensì il loro carattere sacramentale con la loro partecipazione ai tre «munera» di Cristo e valgono perciò per tutti i laici, anche per quelli che non vivono nel mondo e incarnano in modo primario la dimensione ecclesiologica della secolarità. Ciò avviene con palese diversità rispetto al Concilio Vaticano II, in cui i laici sono colti prevalentemente nella loro identità secolare e non nella loro identità sacramentale. È vero che anche la dimensione secolare ha il suo fondamento nel sacramento del battesimo, tuttavia è altrettanto vero che il laico non è riducibile al fedele «tout court». Il laico non è il fedele che non ha ricevuto l’ordine sacro. Il laico è il laico, cioè il fedele che nasce dal battesimo come tale, con la sua secolarità, cioè come persona non più profana, che partecipa al sacerdozio di Cristo in modo diverso dai chierici, in un modo che la LG (34, 35, 36, 37) ha individuato, come abbiamo visto, essere già essenzialmente secolare e non ministeriale. Se il laico fosse identificabile al fedele non si potrebbe più dire che tutti i membri della Chiesa, compreso il papa, sono fedeli.

In effetti, la secolarità non ha nulla a che fare con la secolarizzazione, che è un ritorno alla profanità. Il fedele esiste solo come nozione e realtà soggiacenti allo stesso modo a tutti: laici, chierici e religiosi. Il laico è il fedele che nasce assumendo in prima persona e con compiti rappresentativi la dimensione della secolarità propria a tutta la Chiesa. E vero che questa secolarità non è esclusiva dei laici che vivono nel mondo, tanto che anche i chierici, come afferma la LG 31,2, possono attendere a cose secolari. Questo fatto, che comunque assume una valenza secondaria del loro essere ministri, se non addirittura come fenomeno di supplenza, ha il suo fondamento nella partecipazione, attraverso il battesimo, di tutti i membri della Chiesa, cioè di tutti i fedeli, alla missione globale del popolo cristiano nella Chiesa e nel mondo.

Lo stesso fenomeno si verifica anche in senso inverso. I laici, in forza del sacerdozio comune, possono accedere a uffici che per principio o di fatto sono attribuiti solo ai chierici, «cooperando», se non alla «potestas regiminis» (can. 129 § 2) e al «mi- nisierium verbi» (can. 759) in quanto tali, estrinsecamente al loro esercizio [13] .

I margini di sovrapposizione di queste diverse funzioni, spesso provocate storicamente dall’incapacità di definirne con certezza tecnica i limiti, sono possibili perciò per il fatto che i diversi stati di vita nella Chiesa hanno una radice comune, dal momento che il battesimo, con il sacerdozio comune, sussiste anche nei ministri sacri e nei religiosi, oltre che per il fatto che essi, pur essendo distinti, sono comunque reciprocamente ordinati e immanenti gli uni agli altri. Questa immanenza è il fondamento ontologico e strutturale del principio della comunione. Il fedele soggiacente a tutti i membri della Chiesa può essere paragonato alla natura di Dio presente in tutte e tre le Persone della Trinità. Ciò significa che la secolarità non è una dimensione puramente sociologica del laico che vive nel mondo, ma la sua dimensione ecclesiologica specifica rispetto alle altre persone.

Il Vaticano II (LG 31, 2) si è arrestato a una visione di fondo, senza riuscire a esprimerla compiutamente. Se il prossimo Sinodo dei vescovi non riuscisse a far compiere un passo avanti sul problema centrale della natura della secolarità del laico, correrebbe il rischio di esaurirsi in problemi disciplinari (per esempio, movimenti) o liturgici (ministeri), importanti per la prassi concreta della Chiesa, ma di scarso interesse dottrinale e perciò di scarso interesse per una vera comprensione ecclesiologica del laico.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Anche il modello associativo, apparentemente più vicino alla base popolare, rispettava questa visuale. Il can. 684 recitava infatti: «Fideles laude digni sunt, si sua dent nomina associationibus ab Ecclesia erectis vel saltem commendatisi.

[2] Cfr., per esempio, i cann. 96, 204, 208, 298, 519, 528, 759, 774, 781, 835.

[3] Cfr., per esempio, J. Fornés, La noción de «status» en Derecho Canònico, Pamplona 1975; Idem, El derecho divino y la noción canònica de «estado», in: La norma en el Derecho Canònico. Actas del III Congreso Internacional de Derecho Canònico, Pamplona 1979, II, 91-116.

[4] Cfr. H. U. von Balthasar, Christlicher Stand, Einsiedeln 1977, 225-279.

[5] Mentre i sacramenti hanno come funzione quella di costituire una realtà ecclesiale immanente al tempo e alla storia, cioè la realtà istituzionale della Chiesa, i consigli evangelici rendono soltanto presente la memoria di una realtà passata – quella dello stato di giustizia originale – essendo nel contempo segno di una realtà futura, trascendente la storia e in essa anticipata solo come profezia. I consigli evangelici appartengono perciò alla costituzione della Chiesa, in quanto emergenza dello Spirito Santo, ma non appartengono all’istituzione della Chiesa. Ciò spiega perché non sono dipendenti da un sacramento proprio e specifico. A tale proposito, cfr. H. U. von Balthasar, op. cit., 51-314; E. Corecco, Il sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa», «Strumento Internazionale per un Lavoro Teologico. Communio» 51 (1980), 10-17.

[6] II significato di tale affermazione diventa più chiaro se si tiene presente che nella Chiesa la costituzione non coincide con l’istituzione ecclesiale, che trova nella Parola e nel Sacramento i suoi elementi genetici, inscindibili nella loro reciprocità strutturale attorno alla cui celebrazione si aggrega la comunità dei cristiani, e quindi che non è possibile applicare alla Chiesa gli stessi parametri di rapporto esistenti tra società e Stato, dove l’istituzione coincide con l’organizzazione giuridica del potere e dove la persona umana è preesistente alla stessa.

[7] Cfr. J. Ratzinger, Zur Theologie der Ehe, in: Theologie der Ehe, Regensburg- Göttingen 1969, 82-88.

[8]  Circa la difficoltà di interpretazione dei testi conciliari che definiscono il laico, cfr. F. Daneels, De subiecto off idi ecclesiastid, attenta doctrina Condlii Vaticani II. Sunt- ne laici offidi ecclesiastici capaces?, Roma 1973, 19-45; E. Schillebeeckx, Definizione del laico cristiano, in: La Chiesa del Vaticano II, a cura di G. Baraüna, Firenze 1965, 959-977.

[9]  Per un’interpretazione solo sociologica opta, per esempio, K. Mörsdorf, Die andere Hierarchie. Eine kritische Untersuchung zur Einsetzung von Laienräten in den Diözesen der Bundesrepublik Deutschland, AfkKR 138 (1969), 46Iss.

[10]  In questo paragrafo sono riassunti i principali risultati dell’ampia analisi svolta in un precedente saggio: cfr. E. Corecco, I laici nel nuovo Codice di diritto canonico, «La Scuola Cattolica» 112 (1984), 194-218, soprattutto 208-218.

[11]  Cfr. W. Aymans, Ekklesiologische Leitlinien in den Entwürfen für die neue Gesetzgebung, AfkKR 151 (1982), 43-44. Nello stesso contesto l’A. sottovaluta però il carattere costituzionale dello stato di vita consacrata, attribuendogli solo carattere associativo.

[12]  Su tutta la questione dei movimenti, cfr. E. Corecco, Profili istituzionali di movimenti nella Chiesa, in: I movimenti nella Chiesa negli anni ’80, Milano 1982, 221-234.

[13]  Sulla questione della trasmissibilità del potere di giurisdizione ai laici, cfr. E. Corecco, La “sacra potestas” e i laici, «Studi Parmensi» 28 (1980), 3-36.